宗教言語の問題

宗教言語の問題は、神は無形、無限、無時間であるという伝統的な概念を受け入れた場合、神について有意義に語ることができるかどうかを検討します。これらの伝統的な神の概念では神を説明することが難しいため、宗教言語は無意味になる可能性があります。宗教言語の理論は、そのような言語が無意味であることを証明しようとするか、宗教言語が依然として有意義である可能性があることを示そうとします。

イスラム哲学の一般的な見解の一つは、宗教言語は意味があり肯定的であり、神とその被造物が共有する属性を示すものであるというものである。この見解によれば、神と人間の属性の意味的共通性は、両者の存在論的共通性を示している。これは、事実概念が外界の現実を参照し、そこから抽象化されているためである。^[1]

同様に、宗教的言語は否定的表現、類推、象徴、神話として説明され、それぞれが人間的な言葉で神について語る方法を表しています。否定的表現は、神が何でないかに基づいて神に言及する方法です。類推は、人間の特質を基準として神の特質を比較します。象徴は、言葉では言い表せない経験を説明するために非文字通りに使用されます。宗教の神話的解釈は、宗教的な物語の背後にある根本的な真実を明らかにしようとします。宗教的言語の別の説明では、宗教的言語は政治的、遂行的、または命令的な機能を持つとされています。

経験主義者デイヴィッド・ヒュームの、現実についての主張は証拠によって検証されなければならないという要求は、論理実証主義運動、特に哲学者AJ エイヤーに影響を与えた。この運動は、陳述が意味を持つためには、その真実性を経験的に、つまり感覚からの証拠によって検証できなければならないと提唱した。その結果、論理実証主義者は、宗教的言語は、それが行う命題が検証不可能であるので無意味に違いないと主張した。オーストリアの哲学者ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインは、語れるものと語れないものを区別したため、一部の学者からは論理実証主義者とみなされているが、神秘主義の重要性を強調したため、彼は論理実証主義者ではあり得ないと主張する者もいる。イギリスの哲学者アントニー・フルーは、宗教的信念の主張が経験的に反証できない限り、宗教的陳述は無意味になるという原則に基づいて、同様の異議を唱えた。

ゲームのアナロジーは、ルートヴィヒ・ヴィトゲン シュタインと最もよく関連付けられるが 、宗教言語の意味を確立する方法として提案されてきた。この理論は、言語はゲームの観点から理解されなければならないと主張している。各ゲームには何ができるか、何ができないかを決定する独自のルールがあるのと同様に、言語の各コンテキストには何が意味があり何が意味がないかを決定する独自のルールがある。宗教は、独自のコンテキスト内で意味を持つ、可能かつ正当な言語ゲームとして分類される。宗教言語の意味の問題を解決するために、さまざまな寓話も提案されてきた。RMヘアは、狂人の寓話を使用して、「ブリク」の概念を紹介した。ブリクとは、世界観を確立する根拠となる反証不可能な信念であり、必ずしも無意味ではない。ベイジル・ミッチェルは、たとえ検証不可能に見えても、信仰は論理的になり得ることを説明する寓話を使用した。ジョン・ヒックは、天の都のたとえ話を用いて、終末論的検証の理論を提唱しました。これは、来世が存在するならば、宗教的な発言は死後も検証可能になるという見解です。

宗教的言語は、神を正確に描写することの難しさから生じる哲学的問題である。神は一般に無形、無限、無時間であると考えられているため、通常の言語は必ずしもその実体に当てはまるわけではない。^[2]このため、神について語ったり、神に特性を帰属させたりすることが困難になる。宗教的信者は、神を善であると描写したいと望むかもしれないが、同時に、神の善は唯一無二であり、人間の善の言語では表現できないと考えるかもしれない。このため、神について有意義に語れるかどうかという問題が生じる。^[3]宗教生活において神を描写し語る能力は重要であるため、これは宗教的信仰にとって問題となる。^[4]フランスの哲学者シモーヌ・ヴェイユは、著書『神を待ちながら』でこの問題を表現し、神の愛を確信しながらも、神を適切に描写できないというジレンマを概説した。^[5]

中世の神の単純性という教義は、宗教的言語に​​も問題を引き起こしている。これは、神には偶発的な性質がないことを示唆している 。偶発的な性質とは、存在が持つことができるが、その本質には寄与しない性質のことである。神が偶発的な性質を持たないなら、善などの性質は偶然のものなので、神は伝統的に考えられているような存在ではない。神の単純性が受け入れられるなら、神を善と表現することは、善と神が同じ定義を持つことを意味する。^[2]このような制限は、宗教的信者にとっても問題となる可能性がある。例えば、聖書は定期的に神にさまざまな感情を帰しているが、これは神の単純性という教義によればあり得ないことである。^[6]

偉大なイスラム哲学者モッラー・サドラや、セイェド・ジャアベル・ムサヴィラードのような同時代の擁護者たちは、完全な一義性という実証理論を唱えた。この見解によれば、神は存在し、私たちが一般的に使用するのと同じ意味で、力、知識、生命などの属性を持っている。しかし、違いは、これらの概念が人間の場合には不完全に実現されているということである。神に関しては、これらの概念を偶発的で不完全な特徴から浄化し、神に帰属させなければならない。したがって、神は存在と属性の点で人間と存在論的な共通点を持っているが、存在の様式と強度において両者の間には根本的な違いもあり、それは量的ではなく実存的である。^[7]

否定的道、つまり否定神学は、神を描写したり、神ではないものについて描写したりすることを控えるという宗教言語へのアプローチである。例えば、ユダヤ人哲学者 マイモニデスは、神には否定的な属性しか付与できないと信じていた。この見解は、神の存在は受け入れられなければならない、そして神を描写することは禁じられているという、2つの基本的なユダヤ教の信条に基づいている。^{[8]マイモニデスは、神は}単純であり、本質的な属性を付与することはできないと信じていた。^[9]したがって、彼は、神についての発言は否定的に受け止めなければならないと主張した。例えば、「神は生きている」は、「神は生命力を欠いていない」と受け止められるべきだ。^[10]マイモニデスは、神がそのすべての属性を完璧に、そして損なわれることなく保持しているとは信じていなかった。むしろ、神は人間の尺度の範囲外にあると提唱した。例えば、神は強力であると言うことは、神の力が世俗的な力を超えており、他のいかなる力とも比較にならないことを意味する。そうすることで、マイモニデスは神の言い表せない性質を説明し、神を描写することの言語的限界に注意を向けようとした。^[11]

批評家たちは、そのような解決策は神について語られる範囲を著しく制限すると主張している。^[2]

トマス・アクィナスは、神と被造物との因果関係のため、神についての陳述は人間の経験と類似していると主張した。^[2]類似の用語は部分的には一義的（意味が1つしかない）であり、部分的には多義的（意味が複数ある可能性がある）である。なぜなら、類似は主題といくつかの点で同じであり、いくつかの点で異なるからである。^[12]彼は、人間の資質に似た神の資質は、人間の用語を参照して類似的に説明されるべきだと主張した。たとえば、神が善であると説明される場合、それは神が人間の用語で善であるという意味ではなく、人間の善が神の善を説明するために参照として使用されているという意味である。^[2]

哲学者のテーデ・スメデスは、宗教的言語は象徴的であると主張した。^[13]彼は、科学と宗教のいかなる矛盾も否定し、「信じる」とは確信（キリスト教の文脈では、神が存在する）を受け入れることであり、何かが証明されて初めて生じる「知る」こととは異なると提唱している。したがって、スメデスによれば、私たちは確実に知らないことを信じている。^[14]スメデスは、神は世界の一部ではなく、世界からはるかに超えているため、神と世界の両方を比較できる共通の基準はあり得ないと主張している。^[15]彼は、神は世界の何物とも比較できないが、神を信じることはその世界を見る別の方法にすぎない（彼はこれを二人が絵画を違った見方で見ることに例えている）ため、人々は神を信じることができると主張している。^[16]スメデスは、比喩が神について私たちが持っているすべてであるため、神の比喩や象徴の背後にある意味を探す理由はないはずだと主張している。彼は、我々は神について「我々のために」しか語ることができず、「それ自体として」あるいは「我々なしで」語ることはできないと示唆している。彼の主張するところは、我々の神の概念は現実と一致しているべきということではなく、我々は比喩を通してしか神を思い描くことができないということである。^[13]

20世紀にイアン・ラムゼーは類推理論を展開したが、これは後にアリスター・マクグラスの多数の著作で引用されることになる。彼は、宗教書には様々な神のモデルが提示されており、それらは互いに影響し合っていると主張した。救済と神の性質に関する様々な類推である。ラムゼーは、使用されるモデルは互いに修正し、限定し合い、他の類推の限界を定義すると提案した。その結果、単独の類推では十分ではなく、聖書に提示されるあらゆる類推を組み合わせることで、神を完全に一貫して描写できる。 [17]そして、他の類推の使用は、神のいずれかのモデルが乱用または不適切に適用されていないかどうかを判断するために使用できる。 [ ^{18 ]}

類推は日常会話にも存在すると提案されている。例えば、話し手が「正方形」という単語を使用する場合、話し手はそれを純粋な正方形ではなく、ほぼ正方形である物体を指すために使用している可能性が高い。^[19]

批評家は、隠喩は原則として常に文字通りの言い換えの影響を受けやすいため、隠喩理論は不十分であると主張する。^[19]

哲学者パウル・ティリッヒは、宗教的信仰は象徴を通して最もよく表現されると主張した。なぜなら、象徴はそれ自体を超えた意味を指し示し、超越的な宗教的信念を最もよく表現するからである。彼は、神についてのあらゆる発言は象徴的であり、概念の意味に関与していると信じていた。^[20]ティリッヒは国旗の例を使って自分の論点を説明した。国旗はそれ自体を超えた何か、それが表す国を指し示すが、同時に国の意味にも関与している。彼は、象徴は宗教的信者を自分自身のより深い次元、そしてより大きな現実と結びつけることができると信じていた。^[21]ティリッヒは、象徴は個人の集合的無意識から生まれ、無意識に受け入れられたときにのみ機能すると信じていた。彼は、象徴は発明できるものではなく、適切な時期に生まれ、死ぬものだと信じていた。^[22]

ルイ・デュプレは記号と象徴を区別し、記号は何かを指し示し、象徴はそれを表すと提唱した。象徴はそれ自体の意味を持ち、単に誰かを別の対象に向けるのではなく、その対象の代わりになり、その対象を表す。彼は、象徴には記号には存在しない曖昧さがあると考えている。^[23]デュプレは、象徴はそれ自体の中に意味するものを含んでいるため、尊重に値すると考えている。^[24]象徴は、すでに認識されているものを超えた現実を明らかにし、現在の現実の認識方法を変える。^{[25]デュプレは宗教的象徴と}美的象徴を区別し、宗教的象徴は「永遠に私たちの手の届かないところにある」何かを指し示していると示唆している。彼は、宗教的象徴はそれが意味するものの本質を明らかにするのではなく、それを隠すと提唱した。^[26]

ラングドン・ブラウン・ギルキーは、宗教的言語と経験を象徴主義の観点から説明し、他の言語使用とは異なる宗教的象徴主義の3つの特徴を特定した。第一に、宗教的象徴主義は経験的なものと超越的なものの両方を指すという二重の焦点を持っている。ギルキーは、経験的な現れは超越的な存在を指し示すと主張した。第二に、彼は宗教的象徴主義が人生の根本的な問題に関係しており、個人やコミュニティにとって重要な問題を含むと信じていた。最後に、彼は宗教的シンボルが人生を生きるための基準を提供すると主張した。^[27]

シク教の聖典『グル・グラント・サーヒブ』では、宗教的な言葉が象徴的かつ比喩的に使われている。聖典の中で、シク教のグルたちは、瞑想中に経験することは言葉では言い表せない、認識できない、理解できない、超感覚的なものだ、と繰り返し述べている。つまり、彼らの経験には概念化できる対象が存在しないということだ。[ ^28]これを克服するために、シク教のグルたちは、神の神秘体験（サバド）とそれを体験する人々の間には類似点があると仮定し、象徴的かつ比喩的な言葉を使った。例えば、光は霊的現実を指すのに使われている。^[29]

ウィリアム・パデンは、宗教言語は神話を使って物語を通して真実を伝えると主張した。彼は、宗教を実践する人々にとって、神話は単なるフィクションではなく、宗教的真実を提供するものだと主張した。パデンは、神話は神聖な存在や力に関連して世界の何かを説明するものでなければならないと信じ、そうでない神話は「民話」として退けた。^[30]彼は創造神話の例を使って、神話と科学的仮説を区別した。科学的仮説は科学的に検証できるが、より大きな真実を明らかにするものではない。神話は科学理論と同じように分析することはできない。^[30]

ルター派の神学者ルドルフ・ブルトマンは、聖書には神話を通して表現される実存的内容が含まれていると提唱した。ブルトマンは、神話のベールの背後にある実存的真実を見つけようとした。これは「脱神話化」として知られる作業である。 ^[31]ブルトマンは、情報を伝える言語と個人的な意味を持つ言語を区別し、後者は服従を要求する。彼は、神が神の言葉として人間と交流し、人間に自己理解を与えようとする神の固有の言語的特徴を認識していると信じていた。^[32]ブルトマンは、聖書の文化的根深い性質は、聖書を脱神話化することで克服できると信じていた。彼は、そのプロセスによって読者が神の言葉にもっとよく出会えると信じていた。^[33]

キリスト教哲学者ジョン・ヒックは、聖書の言語は自然主義と両立させるために神話を解体すべきだと信じていた。彼は神話を解体したキリスト論を提唱し、イエスは神の化身ではなく、神の現実を信じられないほど体験した人間だと主張した。ヒックにとって、イエスを神の子と呼ぶことは、イエスの信者がイエスが象徴するものへの献身を表現するために使った比喩だった。^[34]ヒックは、受肉を神話を解体することで世界の宗教の多様性を理解し、神に出会う方法としてそれらの宗教に同等の妥当性を与えることができると信じていた。^[35]

スコットランドの哲学者デイヴィッド・ヒュームは『人間理解に関する研究』の結論で、現実についての主張は経験によって検証されなければならないとし、検証できないものは無意味であるとして退けた。ヒュームは宗教的言語の大半は実験では検証できないと考え、退けた。^[36]ヒュームは神について語ることはできないという見解を批判し、この見解は神について意味のあることは何も語れないとする懐疑論と何ら変わらないと主張した。彼はアクィナスの類推理論に納得せず、神の属性は人間の属性とは全く異なるはずであり、両者の比較は不可能であると主張した。ヒュームの懐疑主義は20世紀の論理実証主義運動に影響を与えた。^[37]

論理実証主義運動はウィーン学団に端を発し、イギリスの哲学者AJエイヤーによって継承された。ウィーン学団は分析的陳述と総合的陳述の区別を採用した。分析的陳述とは、​​定義、トートロジー、数学的陳述など、意味が言葉自体に含まれている陳述であり、総合的陳述は現実についての主張である。^[38]総合的陳述が意味を持つかどうかを判断するために、ウィーン学団は意味の検証可能性理論を発展させ、総合的陳述が認知的意味を持つためには、その真実性が経験的に検証可能でなければならないと提唱した。^[39]神についての主張は経験的に検証できないため、論理実証主義者は宗教的命題は無意味であると主張した。^[38]

1936年、エイヤーは『言語・真理・論理』を著し、宗教的言語は無意味であると主張した。^[40]彼は強い経験主義的立場を唱え、すべての知識は世界の観察から来るか、数学的記述のように必然的に真実でなければならないと主張した。 ^[41]そうすることで、自然界や科学を超えた世界の現実を考える形而上学を拒絶した。形而上学に基づいており検証不可能であるため、エイヤーは宗教的言語だけでなく倫理や美学に関する記述も無意味であると非難した。 ^[42]エイヤーは神についてのすべての記述（有神論的、無神論的、不可知論的）の意味に異議を唱え、それらはすべて形而上学的で検証不可能な存在の存在について論じているため、すべて等しく無意味であると主張した。^[38]

オーストリアの哲学者ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインは、その著書『論理哲学論考』を「語れないものについては、沈黙しなければならない」という命題で締めくくった。ビバリーとブライアン・クラックは、この発言により、ヴィトゲンシュタインは語れることと語れないことを区別したため、多くの弟子から実証主義者とみなされたと示唆している。彼らは、この解釈は不正確であると主張している。なぜなら、ヴィトゲンシュタインは、語れない神秘的なものを重要視していたからである。^[43]ウィトゲンシュタインは、論理実証主義者のように神秘的なものを無意味なものとして退けるのではなく、世界の事実は変わらないが、それを見る視点は変化すると信じていた。^[44]

検証原理に応えて、ジョン・ヒックは天の都の寓話を用いて終末論的検証主義の理論を説明した。彼の寓話は、有神論者と無神論者の2人の旅人が一緒に道を歩いているというものである。有神論者は道の終わりに天の都があると信じ、無神論者は道の終わりはないと思っている。ヒックの寓話はキリスト教の来世信仰の寓話であり、死後検証できると彼は主張した。^[45]ヒックは、終末論的検証は「非対称」であると信じた。なぜなら、真実であれば検証できるが、そうでない場合は反証できないからである。これは、検証または反証できる通常の「対称」な声明とは対照的である。^[46]

デイヴィッド・チ​​ーサムはヒックの伝記の中で、ヒックの理論に対する批判を述べている。終末論的な検証を待つことは宗教的信仰を暫定的なものにし、信仰への完全な献身を妨げる可能性があるという批判である。^[47]チーサムは、ヒックの理論は宗教的信者に向けられたものではなく、宗教は検証不可能であり、したがって無意味であると主張する哲学者に向けられたものであるため、そのような批判は誤っていると主張している。^[47]

ジェームズ・モリスは、ヒックの終末論的検証理論は宗教的多元主義の信念と矛盾しているとして批判されてきたと指摘している。モリスは、ヒックの寓話を、それぞれ異なる信念を持つ複数の旅人を旅に登場させることで、そのような批判を克服できると主張している。死後の世界に関する信念の一部は検証不可能であるとしても、ヒックの肉体の復活の信念は検証可能であるとモリスは主張している。^[48]

反証原理は、意味を持つ可能性のある宗教的発言と意味のない発言を区別できる代替理論として開発された。この原理は、ほとんどの宗教的言語は、経験的に偽であると証明する方法がないため、反証不可能であると提唱している。1945年に発表された画期的な論文で、分析哲学者のアントニー・フルーは、意味のある発言は、ある状況を同時に主張し、否定しなければならないと主張した。たとえば、「神は私たちを愛している」という発言は、神が私たちを愛していることを主張すると同時に、神が私たちを愛していないことを否定している。フルーは、宗教信者が神についての発言が偽であるためにはどのような状況が存在する必要があるかを言えない場合、その発言は反証不可能で意味がないと主張した。^[41]

フルーは、ジョン・ウィズダムの「見えない庭師」のたとえ話を用いて、宗教的言語は反証不可能であることを証明しようとした。このたとえ話は、無人島で庭を発見した二人の人々の話をしている。一人は庭師が手入れしていると信じ、もう一人は庭師の存在なしに自然にできたものだと信じている。二人は庭師を警戒するが、見つけることはできない。その結果、信じない人は庭師はいないと主張するが、信じる人は庭師は見えず、見つけることはできないと示唆して、庭師が現れないことを正当化する。^[49]フルーは、信じる人の解釈が受け入れられれば、元の庭師は何も残らないと主張した。彼は、宗教的信者は、経験的証拠から彼らの信念に明らかな挑戦があると、それに応じて対応する合理化を採用する傾向があると論じた。そして、これらの信念は、結果的に「千の修飾による死」を被る、なぜならそれらは修飾され、修正されすぎて、結局意味のあることを何も主張しなくなるからである。^[50]フルーは、神の人間への愛などの宗教的主張に彼の原理を適用し、もしそれが意味のある主張であるならば、それらは特定の状況を否定するだろうと主張した。彼は、神の愛の存在に反する証拠、例えば子供の末期の病気に直面したとき、有神論者はそのような証拠を認めるために主張を限定するだろうと主張した。例えば、彼らは神の愛は人間の愛とは異なると示唆するかもしれない。フルーは、そのような限定は元の命題を無意味にすると主張した。彼は、神の愛が実際に何を約束し、何を保証するのか疑問視し、神の限定された愛は何も約束せず、価値がなくなると提案した。^[51]

フルーはその後も多くの出版物で意味の反証可能性基準を主張し続けたが、後年、1945 年の論文ですべての宗教的言語は反証不可能であり、したがって無意味であると明言した主張を撤回した。フルーは、特に分子遺伝学という新興科学(彼の最初の論文の時点では存在していなかった) を参考にして、最終的に、この論文で明らかにされた生物学的生殖のメカニズムの複雑さは、地球上で進化が起こるのに利用可能であったと知られている時間とは一致しないかもしれないと確信するに至った。そして、これは「創造主である神はいない」という主張を反証できる有効な経験的テストを示唆する可能性があると考えた。「私が見た最新の研究は、現在の物理的宇宙は、これらの自然発生理論が仕事を成し遂げるには時間が少なすぎることを示している。」^[52]

フルーの反証原理に応えて、イギリスの哲学者RMヘアは、宗教的言語が意味を持つことを証明しようと、寓話を語った。ヘアは、すべての大学教授が自分を殺したがっていると信じている狂人のことを描写した。親切な教授の証拠がどれだけあっても、この考えは変わらないだろう。ヘアは、この種の反証不可能な確信を「ブリク」と呼び、それが反証不可能だが意味のある世界観を形成すると主張した。彼は、宗教的であろうと非宗教的であろうと、すべての人がブリクを持ち、経験的証拠によってブリクを覆すことはできないと提唱した。それでも、ブリクは、人の世界理解の基礎を形成するため意味があると主張した。^[53]ヘアは、正しいブリクもあれば正しくないブリクもあると信じていたが、両者を区別する方法は提案しなかった。^[54]

バジル・ミッチェルは、フリューの反証原理に対して、自身の寓話で反論した。彼は、地下抵抗運動の兵士が、抵抗運動を率いていると主張する見知らぬ人に出会う場面を描写した。見知らぬ人は、たとえ自分が反対側で戦っているように見えても、兵士に自分を信じ続けるように言う。兵士は、見知らぬ人が両方の側で戦っているのを見て、信仰を定期的に試されるが、信仰は強いままである。^[55]ミッチェルの寓話は、証拠は宗教的信念に反する可能性があるが、信者には依然として自分の見解を保持する理由があることを教えている。^[56]彼は、信者は自分の信念に決定的に反するものを何一つ認めないが、有神論者は依然として宗教的信念に反する証拠の存在を受け入れると主張した。^[48]

ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインの言語ゲーム理論は、異なる言語的文脈の違いをゲームの違いに例えている。多くの異なるゲームがあり、それぞれに独自のルールがあるように、言語にも多くの異なる形式がある。^[57]ヴィトゲンシュタインは、言語の形式が異なると、命題を意味のあるものにするルールも異なると主張した。命題は、それが発せられる言語ゲームの文脈においてのみ意味を持つ。^[58]言語ゲームの例として、ヴィトゲンシュタインは「尋ねる、感謝する、挨拶する、呪う、祈る」を挙げている。^[59]

それはまるで、誰かが「ゲームとは、特定のルールに従って表面上で物体を動かすことです...」と言ったのと同じで、私たちは「ボードゲームのことを考えているようですが、他にもゲームはあります」と答えます。

— ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタイン『哲学探究』 ^[57]

ウィトゲンシュタインは、宗教が重要なのは神の存在を証明するためではなく、特定の生き方を提供するためであると信じていた。したがって、宗教的言語は真実の主張ではなく、告白的なもの、つまり人が感じ、信じていることを告白するものであるとウィトゲンシュタインは信じていた。宗教的言語は物理的な対象を記述するために使用される言語とは異なる言語ゲームであるため、ウィトゲンシュタインは宗教的言語は物理的な対象を記述するために使用される言語とは異なると信じていた。^[60]

ノーマン・マルコム、ピーター・ウィンチ、DZフィリップス、ラッシュ・リースなど、さまざまな哲学者が、ウィトゲンシュタインは宗教に関して一種の信仰主義を主張していると解釈している。そのような信仰主義は、宗教的発言は宗教的な生活様式の中でのみ意味を持ち、したがって宗教の外からは批判できないことを意味する。しかし、ゴードン・グラハムは、この立場をウィトゲンシュタイン的と呼ぶのは誤解を招くと主張する。グラハムが主張するように、ウィトゲンシュタインが言語ゲームの例として挙げているのは、歌うこと、冗談を言うこと、感謝、挨拶などであり、宗教ほど広範囲にわたるものは含まれていない。宗教言語には多くの言語ゲームが含まれるが、宗教全体を言語ゲームと見なすのは間違いだとグラハムは主張する。^[61]

ピーター・ドノヴァンは、言語ゲームのアプローチは、宗教が他の考えを含む世界で機能し、多くの宗教的人々が真実を主張していることを認識していないと批判している。彼は、多くの宗教信者が、自分たちの宗教がそれ自体の文脈において意味があり真実であると信じているだけでなく、他のすべての考えに対しても真実であると主張していると指摘している。言語ゲームのアナロジーが受け入れられるなら、そのような信念の比較は不可能である。^[62]ドノヴァンは、異なる宗教間の議論や一部の宗教の弁明は、それらが互いに、そしてより広い世界と相互作用していることを示しており、したがって孤立した言語ゲームとして扱うことはできないと提案している。^[63]

イスラム哲学者カール・エルンストは、宗教言語は、特に公共の場ではしばしば政治的であり、その目的は人々を説得し権威を確立すること、そして情報を伝達することであると主張した。彼は、イスラム教の一部の宗派による西洋に対する現代の批判は、植民地主義に対するイデオロギー的な反応であり、植民地主義者と同じ言語を意図的に使用していると説明している。^[64]エルンストは、修辞的に使用される宗教言語は、政治的な意味合いがあるため、額面通りに受け取ることはできないと主張している。^[65]

ピーター・ドノヴァンは、宗教的言語のほとんどは真実を主張するものではなく、特定の目標を達成するために使われると主張している。^[66]彼は、言語は感情を表現したり質問したりするなど、事実を述べる以外にも別の方法で使用できると指摘している。ドノヴァンは、これらの使用の多くを遂行的と呼んでいる。なぜなら、それらは宗教生活の中で特定の機能を果たすのに役立つからである。たとえば、「私は約束します」という言葉は、それ自体で約束する行為を実行する。ドノヴァンは、ほとんどの宗教的言語がこの機能を果たしていると主張している。^[67]ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインも、言語は遂行的である可能性があると提案し、言語のさまざまな使用法のリストを提示した。ヴィトゲンシュタインは、「言語の意味は使用にある」と主張し、言語の使用を遂行的であるとみなした。^[68]哲学者JL オースティンは、宗教的言語は認知的であるだけでなく、誓約、祝福、子供の命名などの社会的行為を実行できると主張した。^[69]彼は、遂行的発言を、単に状況を記述するだけでなく、状況をもたらすものと区別した。^[70]宗教史家ベンジャミン・レイは、宗教における儀式の遂行を、言語の遂行的解釈の証拠として用いている。彼は、儀式の言語は社会的役割を果たすことができると主張している。つまり、司祭が霊的な出来事が起こったと告げると、その場にいた人々は司祭の霊的権威ゆえにそれを信じるのである。彼は、儀式の意味は、文化的に超人的な存在として定義されている話者が使用する言語によって定義されると信じていた。^[71]

イギリスの哲学者RBブレイスウェイトは、宗教言語を経験的に捉えようとし、ウィトゲンシュタインの「意味は使用である」という考えを採用した。^[72]彼は宗教的発言を道徳的発言に例えた。なぜなら、宗教的発言はどちらも非記述的でありながら、使用と意味を持っているからである。宗教的発言は世界を説明するのではなく、信者の世界に対する態度を説明する。ブレイスウェイトは、宗教的発言と道徳的発言の主な違いは、宗教的発言が物語、隠喩、寓話の言語システムの一部であるという点であると信じていた。 [ ^73]

ネイサン・カッツ教授は、法華経で釈迦が使った燃える建物の喩えについて書いている。この喩えは宗教的言語を命令形にする。この喩えでは、父親が燃える建物の屋上にいる我が子を見る。父親は子供たちに去るように説得するが、去ればおもちゃをあげると約束するだけだ。カッツ教授は、この寓話のメッセージは釈迦が嘘をついているということではなく、むしろ、釈迦は言語の命令形の使用法を例証していたのだと主張する。カッツ教授は、宗教的言語は真実の主張ではなく、命令形であり招待であると考えている。^[74]

• 神学的な非認知主義

• インディアナ哲学オントロジープロジェクトにおける宗教言語の問題
• PhilPapersにおける宗教言語の問題
• 「宗教言語の問題」。インターネット哲学百科事典。