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中道（パーリ語：Majjhimāpaṭipadā、サンスクリット語：Madhyamāpratipada ）と「中道で法を教える」（majjhena dhammaṃ deseti）は、仏陀の教えである仏法の二つの主要な側面を指すために用いられる一般的な仏教用語である。[ 1][注1] 最初の表現である中道は、極端な禁欲主義と感覚的な耽溺の両方を避ける精神的な実践を指す。この精神的な道は、覚醒へと導く八正道と定義される。二番目の表現である「中道で法を教える」は、仏陀の法（教え）が永遠主義（または絶対主義）と消滅主義（または虚無主義）を避けることによって、存在と人格の実在論的問題にどのようにアプローチするかを指す。
初期仏教の経典には、ブッダが説いた中道の二つの側面がある。学者デイヴィッド・カルパハナはこれらを「哲学的」中道と「実践的」中道と表現している。彼はこれらをそれぞれカッチャーナゴッタ経とダンマチャッカッパヴァッタナ経に見られる教えと関連付けている。[ 2 ]
初期仏教経典では、「中道」（Majjhimāpaṭipadā）という用語は、仏教の伝統では釈迦が悟りを開いた後に最初に説いた教えとされるダンマチャッカッパヴァッタナ経（SN 56.11、および多数の並行経典）で使用されています。 [注2 ]この経典で、釈迦は八正道を感覚的快楽と自己苦行の両極端を避ける中道として説明しています。[ 3 ]
比丘たちよ、出家した者はこの二つの極端を実践してはならない。感覚的快楽に耽溺する耽溺は、卑しく、粗野で、凡夫の道であり、不当で、無益である。また、苦行に耽溺する耽溺は、苦痛であり、不当で、無益である。完全なる方は 、この二つの極端を避けて中道を悟られた。中道は、見識を与え、知識を与え、平静、洞察、悟り、涅槃へと導く。如来が悟られたその中道とは何であろうか…？それは八正道、すなわち、正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定である。[ 4 ]
同様の箇所は、アラナヴィバンガスッタ（MN 139）などの他の経典にも見られ、中国語版はMA 169に、MN 3（中国語版はMA 88とEA 18.3）にも同様の箇所がある。[ 5 ] [ 6 ]
インド学者ヨハネス・ブロンクホルストは、ここで言及されている最初の極端な例「望ましい感覚対象への耽溺」は特定の宗教運動や実践を指すのではなく、一般の人々の行動を指すと結論付けている。しかし、もう一方の極端な例は、宗教的目標を達成するために「自己苦行への献身」を用いた禁欲主義者を前提としている。[ 7 ]
仏教の経典は、ジャイナ教の苦行者を極端な苦行を行う者として描写し（そして批判している）（ブロンクホルストはMN 14を引用している）。初期の仏教文献（ MN 36など）もまた、釈迦が悟りを開く前にそのような苦行を行っていたこと、そしてそれらが効果的でないために釈迦がそれらを放棄したことを描写している。[ 8 ]これらの極端な修行の中には、「呼吸をしない瞑想」や、痩せ細るほどの極端な断食、そして立ったまま横になることを拒否して身体の動きを完全に抑制することなどが含まれる。[ 8 ]経典の記述によれば、釈迦がダンマチャッカッパヴァッタナ経を説いたとき、釈迦は以前に厳しい苦行を共に行っていた5人の苦行者に語りかけていた。[注3 ]
Y. カルナダサが指摘するように、この中道は「両極端の間の節度や妥協を意味するのではなく」、むしろ経典にあるように「両極端のどちらにも入らない」（ubho ante anupagamma）ことを意味する。[ 9 ]
アングッタラ・ニカーヤ（AN 3.156–162）の経典では、中道だけでなく、両極端を指す他の2つの「道」、すなわち中毒の道と灼熱の道についても論じている。中毒の道は、感覚的な快楽に何の問題もないと考える人が「感覚的な快楽に身を投じる」状態として説明されている。一方、灼熱の道には、裸になること、様々な方法で食事を制限すること、様々な種類の粗末な衣服を着ること、「髪と髭を引き抜く」、「常に立ち、座ることを拒否する」、「しゃがんだ姿勢を維持する」、「茨の敷物の上に横たわる」など、数多くの「身体を苦行し、苦しめる方法」が含まれている。一方、中道は、37の覚醒の助けを列挙することによって説明されている。[ 10 ]
カッチャーナゴッタ経などの他の初期の文献にも、「如来は中道によって教えを説く」（majjhena tathāgato dhammaṃ deseti ）と記されており、これはしばしば縁起の教義を指し、永劫主義と滅劫主義、そして存在と非存在という両極端の中間の見解である。 [ 11 ] [ 12 ]ゲシン78
ビク・ボーディによれば、仏陀の「中庸の教え」（majjhena dhammaṃ）によって避けられる2つの極端な形而上学的見解がある。[ 13 ]
菩提によれば、縁起はこれら両極端を避けることで、「存在は形而上学的な自己を欠いた条件づけられた現象の流れによって構成され、それを支える原因が有効である限り、生から生へと継続する」と教えている。[ 13 ]
縁起の最も有名で明快な説明の一つは、カッチャーナゴッタ経に見られます。[ 13 ]カッチャーナゴッタ経（SN 12.15、中国語のアガマ経のSA 262とSA 301に類似、またサンスクリット語のKātyāyanaḥsūtraにも類似）は、中道の見解を次のように説明しています。[ 12 ]
カッチャーナよ、この世界は主に存在と非存在という二元的な概念に依存している。しかし、あなたが世界の起源を正しく理解すれば、世界に関して非存在という概念はなくなる。そして、あなたが世界の消滅を正しく理解すれば、世界に関して存在という概念はなくなる。世界は大部分が、執着、執着、そして固執によって束縛されている。しかし、もしあなたがこの執着、執着、心の固執、固執、そして根底にある傾向に関して、「私」という概念に執着し、執着し、固執しなければ、生じるものはただ苦しみが生じることであり、消滅するものはただ苦しみが消滅することであるということに、疑いも不安もなくなるだろう。このことに関するあなたの知識は、他者とは無関係である。
これが正見の定義である。「すべてが存在する」：これは一方の極端である。「すべては存在しない」：これはもう一方の極端である。悟りを開いた方は、この二つの極端を避け、中道によって次のように説く。「無明は選択の条件であり、選択は意識の条件である。…［縁起の12の要素の残りが続く］」
SN 12.47 にも同様の記述が見られる。[ 14 ]デイヴィッド・カルパハナによれば、「存在」（atthitā）と「非存在」（natthitā）という用語は、当時インド哲学で一般的だった 2 つの絶対主義的理論、すなわちウパニシャッドに見られる永続的存在の教義と、唯物論的チャールヴァーカ学派の（死後の）非存在の教義を指している。[ 2 ]
「縁起」（pratītyasamutpāda）とは、現象の存在が様々な原因と条件によって生じることを説明するものです。これらの原因の一つが変化したり消滅したりすると、結果として生じる対象や現象も変化したり消滅したりし、変化する対象や現象に依存する対象や現象も同様に変化したり消滅したりします。したがって、永遠の自己、本質、あるいはアートマンを持つものはなく、相互依存的な発生と存在のみが存在するのです（ゆえに、中観は永遠の実体や存在を否定します）。しかし、アートマンの不在は、全く何も存在しないことを意味するわけではありません（ゆえに、中観はニヒリズムを否定します）。したがって、ルパート・ゲシンによれば、初期仏教の「中観」は、人格同一性の問題に適用される場合、仏教における因果律の理解と無我（ anatta ）の教義と密接に関連しています。143
縁起と個人的同一性の関係はSN 12.35で探求されています。この経典では、ある僧侶が仏陀に縁起の12の連鎖について次のような質問をします。「老いと死とは何ですか。また、この老いと死は誰のためにあるのですか。」仏陀は次のように答えます。[ 15 ]
「それは妥当な質問ではない」と世尊は答えた。「比丘よ、『老いと死とは何か、そして誰のために老いと死があるのか』と問うにせよ、『老いと死は一つのものであり、老いと死を経験する者は別のものである』と問うにせよ、この二つの主張は意味において同一であり、表現が異なるだけである。もし『魂と肉体は同一である』という見解があれば、聖なる生活を送ることはできない。また、『魂は一つのものであり、肉体は別のものである』という見解があれば、聖なる生活を送ることはできない。如来は、これらのどちらの極端にも偏ることなく、その中間で『生を条件として老いと死がある』と法を説いている。」
中期の教えに関して個人の同一性について論じている別の箇所は、アンニャタラブラフマナスッタ（SN 12.46、中国語版はSA 300）に見られる。この経典は、個人の同一性とカルマに関してさらに2つの極端な見解を概説している。[ 16 ]
ティンバルカスッタは、性格に関して同様の2つの極端な例を概説している。[ 17 ]
「感情とそれを感じる者が同一であると仮定する。そうすると、初めから存在してきた者にとって、快楽と苦痛は自ら作り出すことになる。私はそうは言わない。感情とそれを感じる者が別物であると仮定する。そうすると、感情に襲われた者にとって、快楽と苦痛は他者によって作り出すことになる。私はそうは言わない。悟りを開いた者は、この二つの極端を避け、中道で説く。『無知は選択の条件である。』
この説法では、仏陀は中庸の教えを説き、縁起の十二要素を概説していると述べられています。ゲシンによれば、初期仏教においては、人格の連続性は、有情を構成する様々な現象が因果的に結びついているという特定の方法によって説明されます。143 ゲシンによれば、この中庸の教えは「『人』は縁起の因果的つながりの中に存在している」と見なしています。[ 18 ] [注4 ]したがって、人の中に不変で不変の何かがあると考えるのは永遠主義であり、同じ人であっても異なる時点において真のつながりはないと考えるのは消滅主義です。ゲシンは次のように書いています。
言い換えれば、出来事の間に真のつながりがあることを否定すればそれは消滅主義であり、そのつながりを不変の自己という観点から理解すればそれは永遠主義である。中間の道は、つながりだけが存在し、縁起だけが存在するということである。[ 18 ]
「縁起」は、輪廻転生の根拠も与えている。
条件づけられた生起は、「永遠主義」と「消滅主義」という両極端を避ける「中道」である。すなわち、永遠の自己の存続、あるいは死による人間の完全な消滅である。[ 19 ]
上座部仏教の伝統において、「中道」という用語の使用法は、西暦5世紀のパーリ語注釈書で論じられている。サンユッタ・ニカーヤ（SN）のパーリ語注釈書には次のように記されている。
如来は、永遠主義と滅尽主義のどちらの極端にも偏ることなく、中庸の道で法を説く。如来は、これらの極端を何の留保もなく放棄し、中庸の道に確立されたまま説法を行う。その法とは何か。縁起の法則によれば、原因によって結果が生じ、原因の滅尽とともに結果が滅することが示されるが、行為者や経験者（カラカ、ヴェーダカ）は説明されない。[ 20 ]
カッチャーナゴッタ経典 に関して、 SN注釈書は主要な記述を次のように解説している。
世界の起源：形成世界の生成。世界に関して非存在の概念はない。形成世界で生成され顕現した現象に関して生じるかもしれない消滅主義的な見解、すなわち「それらは存在しない」という考えは彼の中には生じない。世界の消滅：形成の消滅（バンガ）。世界に関して存在の概念はない。形成世界で生成され顕現した現象に関して生じるかもしれない永遠主義的な見解、すなわち「それらは存在する」という考えは彼の中には生じない。さらに、「世界の起源」は順順条件（anuloma-paccayākāra）であり、「世界の消滅」は逆順条件（patiloma-paccayākāra）である。[ 21 ]
SNのパーリ語副注釈には次のように記されている。
存在の概念は永遠主義である。なぜなら、それは（個人的存在の）全世界が永遠に存在すると主張するからである。非存在の概念は消滅主義である。なぜなら、それは全世界が（永遠に）存在せず、断絶されると主張するからである。[ 22 ]
影響力のある上座部仏教の教義集成である『清浄道論』には次のように記されている。
「縁起」（paticca-samuppada）は中道を表し、「行為する者が刈り取る」や「一方が行為し、他方が刈り取る」（S.ii.20）の教義を否定する…」[ 23 ]
「中説」の形而上学的な意義は、現代のテーラワーダ仏教徒によって様々な形で解釈されている。
ビク・ボーディはカッチャーナゴッタ経について次のように解説している。[ 24 ]
これらの説明を踏まえると、アティタとナティタという2つの用語を単に「存在」と「非存在」と訳し、ブッダがすべての存在論的概念を本質的に無効として拒否したと主張することは誤解を招くでしょう。例えば、[SN] 22:94におけるブッダの発言は、必要に応じて明確な存在論的意味を持つ発言をためらわなかったことを示しています。この箇所では、アティタとナティタは動詞アティとナティから形成された抽象名詞です。したがって、問題なのは、存在と非存在の帰属そのものではなく、そのような抽象化に内在する形而上学的仮定です。アティタは抽象的な存在の概念であるのに対し、バーヴァは3つの領域のいずれかにおける具体的な個々の存在です。
菩提はまた、高貴な弟子が智慧をもって自分の人格を省察する際に見るものは、「縁起によって支配される条件づけの過程を通して生じ、消滅する条件づけられた現象の単なる集合体」であると主張している。[ 25 ]カッチャーナゴッタ 経に関して、タニッサロ比丘は次のように書いている。[ 26 ]
この経典は、感覚データの生起または消滅に焦点を当てた人の心の状態を説明しています。そのような心の状態にある人は、その知覚様式において、感覚データに関して存在または非存在の思考を生じさせるものは何も見ないでしょう。しかし、仏陀がSN 22:94で説明しているように、人々が世界に現れるものと現れないものについて議論しているときには、「存在する」と「存在しない」という言葉が自然に思い浮かびます。言い換えれば、この経典とSN 22:94は、世界の存在論的地位について異なる主張をしているわけではありません。単に、世界を異なる方法で考察するときに、心に思い浮かぶ概念と思い浮かばない概念の種類を説明しているだけなのです。
同様に、アジャン・アマロとパサンノによれば、カッチャナゴッタ経は「単なる別の哲学的立場というよりも、瞑想の実践方法を記述している」とのことである。[ 27 ]アジャンたちはさらに次のように述べている。
最後の文章で述べた助言は、ヴィパッサナー（洞察）瞑想の実践とよく一致しています。これは、第一に、あらゆる経験のパターンが生じるのを静かに注意深く観察することから成ります。第二に、無常、苦、無我（anicca-dukkha-anatta）という反射的なレンズを通して、そのようなすべてのパターンを見ることを含みます。最後に、このプロセスの頂点において、すべての経験の残余のない手放しがあります。生じるすべてのものを完全に受け入れ、すべての経験のパターンが同じ依存的で実体のない性質であるという事実について混乱はありません。[ 27 ]
大乗仏教において、中道とは、存在と非存在という両極端を超越する空（シュニャター）への洞察を指します。これは、大乗仏教の様々な学派によって異なる解釈がなされてきました。
中観派（「中道」派）は、物事が究極的な意味で存在するという形而上学的見解と、物事が全く存在しないという見解の間の「中道」の立場を擁護する。[ 28 ] [ 29 ]
仏陀の『般若波羅蜜経』に基づいた中観哲学は、偉大なインドの師ナーガールジュナによって提唱された。その後、アーリヤデーヴァ、ブッダパリタ、バーヴァヴィヴェーカ、チャンドラキールティといった偉大な師たちが彼に続いた 。
ナーガールジュナの影響力のある『中道根本智慧』（MMK）の第15章には、有名な『カッチャーヤナゴッタ経』への言及が含まれています。この章では、存在、非存在、そして本質、本質、あるいは固有の存在（スヴァバーヴァ）といった概念を解体し、そのような概念がいかに因果律や縁起と矛盾し、相容れないものであるかを示しています。[ 29 ]
MMKは次のように述べている。[ 30 ]
4. さらに、内在的性質と外在的性質がなければ、存在（bhāva）はどのようにして存在し得るのでしょうか？存在は、内在的性質または外在的性質のいずれかの存在によって確立されるからです。
5. 存在するものが確立されていないならば、存在しないもの（abhāva）も確立されていない。なぜなら、人々は存在しないものを存在するものの変化であると主張するからである。
6. 内在的性質と外在的性質、存在と非存在――これらを見る者は、仏陀の教えの真理を見ない。
7. 『カティヤーヤナの教え』では、存在するものと存在しないものをはっきりと認識する世尊によって、「存在する」と「存在しない」の両方が否定されています。
MMKはさらに、2つの極端なケースについて次のように論じている。[ 30 ]
10. 「存在する」は永遠主義的な見解であり、「存在しない」は消滅主義的な考え方である。したがって、賢者は存在にも非存在にも頼るべきではない。
11. 本来の性質によって存在するものは、存在しないことにはならない。したがって、永遠主義が導かれる。「今は存在しないが、以前は存在していた」――このことから、消滅が導かれる。
マーク・シデリッツと桂昇龍によると、ナーガールジュナにとっての2つの極端とは、次のことを指す。[ 30 ]
物事には固有の性質があるという見方と、固有の性質がないということは物事が全く非現実的であることを意味するという見方。前者の見方は究極的に実在するものは永遠であるという結論につながり、後者の見方は究極的に何も存在しないという結論につながる、というのが議論の要点である。
アイラデーヴァはナーガールジュナの弟子でした。彼の著作『中道四百節』[ 31 ]は主にナーガールジュナの著作の意味を説明していますが、非仏教的な体系への反駁も含まれています。
『ブッダパーリタ・ムーラマディヤマカヴリッティ』は、ナーガールジュナの『ムーラマディヤマカカーリカー』に対する注釈書である。著者は、自身の主張を一切展開することなく、反対者の主張の必然的だが望ましくない帰結を指摘することで、ナーガールジュナの著作を解説している。この手法は後にプラサンギカ・マディヤマカとして知られるようになった。
バーヴィヴェーカは、ブッダパリタの中観主義へのアプローチを批判した。仏教論理学者ディグナーガに触発された彼は、中観主義の見解を証明する三段論法による議論を提示する必要があると感じた。これは後にスヴァータントリカ中観主義として知られるようになった。
チャンドラキールティはブッダプリタの立場を擁護し、バーヴィヴェーカのアプローチを批判した。[ 32 ]チャンドラキールティの『中観論』の第6章「中道に入る」[ 33 ]は、特にプラサンギカ中観の観点からナーガールジュナの著作の意味を説明している。
ヨーガチャーラ派は、存在の三つの基本的様態、すなわち「三つの性質」（スヴァバーヴァ）という中心的な教えを通して空性を考察する。[ 34 ] [ 35 ]ヨーガチャーラ派では、存在について私たちが抱く誤った概念化（自己の概念など）の究極的な根拠は、パラタントラ・スヴァバーヴァ、すなわちダルマの縁起の性質、または事物の形成の因果過程である。 マハーヤーナサングラハ（2:25）によれば、この根拠は究極的に存在する（パラマールタ）根拠であると考えられている。しかし、この根拠は、この因果の流れにおける出来事がそれ自体で存在せず、依存的な現象であるため、空である。[ 35 ] [ 36 ]
ヨーガチャーラでは、空は主に二元性の欠如として理解され、究極の実在は自己と他者（あるいは「物理的」と「非物理的」、内的と外的などの他の概念）のようなすべての二元性を超えていると主張します。[ 35 ] [ 37 ]すべての二元性は非現実的な重ね合わせであり、究極的には相互に連結した精神的出来事の因果の流れだけが存在するのです。[ 35 ]
中観派とは異なり、瑜伽行派の哲学では、意識が存在すると言える意味がある、つまり、依存的で空的な形で存在すると主張する。[ 38 ]実際、中観派の哲学者たちは、アサンガのような瑜伽行派の信者から、虚無主義的である（したがって、中道から堕落した）として批判された。アサンガによれば、「何も実在しないならば、観念（般若）は存在し得ない。この見解を持つ者は虚無主義者である。」[ 39 ]瑜伽行派の立場は、空で純粋に精神的な（般若母音）依存的起生の流れが存在するというものである。菩薩地は、空であるものが存在する場合にのみ、空について語ることが論理的であると主張する。[ 38 ]
チベット仏教には、中観哲学に関する数多くの解釈が存在し、それらはすべて、仏陀の中道とナーガールジュナが説いた正見の意図を表しています。最も影響力のある見解のいくつかには、以下のようなものがあります。
この哲学はゲルク派によって支持されている。[ 40 ] [ 41 ]
この哲学は主に非ゲルク系チベット学校によって提唱されています。この見解を提唱する主要人物は、カルマパ第三世、ランジュン・ドルジェ（カルマ・カギュー）、ロンチェン・ラブジャム（ニンマ）、ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（ジョナン）、サキャ・チョクデン（サキャ）、タラナタ（ジョナン）です。
その他の重要なプレゼンテーションには以下が含まれます。
禅宗において、中道とは、あらゆる二元性の極端な側面を客観的な現実とみなす偏った視点から解放される境地を指します。六祖壇経第十章において、慧能は法を説くための指示を与えています。慧能は意識の36の基本的な対立を列挙し、道がいかに両極端から解放されているかを説明しています。
世俗的なことについて問うならば、聖なるものの対となるものを用い、聖なるものについて問うならば、世俗的なものの対となるものを用いよ。二元性の道の相互因果関係が、中道の意味を生み出す。したがって、一つの質問に対しては、一つの対となるものを用い、他の質問に対しては、この様式に合致する一つの対を用いれば、原理を失うことはない。[ 52 ] [注5 ]