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キリスト教への改宗とは、それまでキリスト教徒ではなかった人が宗教的に改宗し、社会学者が改宗者の「根源的現実」と呼ぶもの、すなわち社会的行動、思考、倫理観などに変化をもたらすことである。宗教社会学によれば、宗教的改宗は文明の出現と近代世界の形成において重要な要素であった。改宗は宗教心理学者によって最も研究されている宗教の一側面であるが、実際に利用できるデータはまだ非常に少ない。
キリスト教は、主に改宗を通じて、グローバル・サウスとグローバル・イーストで急速に成長している。歴史的に、改宗にはさまざまな方法が用いられてきた。中世初期と後期には、世俗の指導者による強制があったという証拠があるが、強制という方法は、キリスト教神学者の大多数によって承認されたり、支持されたりしたことは一度もない。
キリスト教の宗派によって、信者の共同体への入信儀式や式典の形式は様々である。改宗の儀式として最も重要なのは洗礼であり、堅信礼については宗派によって異なる。
コロンビア大学の宗教学教授デイビッド・B・バレットと歴史家ジョージ・トーマス・クリアンによる2001年の研究によると、その年に約270 万人が他の宗教からキリスト教に改宗し、全体では年間約380万人が改宗している。[ 2 ] [ 3 ] 21世紀の最初の数十年間、ペンテコステ派はキリスト教の中で最大かつ最も急速に成長している形態である。[ 4 ]この成長は主に宗教的改宗によるものである。[ 5 ] [ 6 ]
ジェームズ・P・ハニガンは、個人の回心はキリスト教の根幹となる経験であり中心的なメッセージであると述べ、キリスト教の回心は認知的および心理的な「不均衡」によって「バランスを崩される」経験から始まり、続いて意識の「覚醒」と神への新たな認識がもたらされると付け加えている。[ 7 ]ハニガンはそれを「死と再生、背を向けること…、古いものを脱ぎ捨てること…、心と精神の変化」に例えている。[ 8 ]人は、自分の迷いと罪深さを認め、告白し、聖なるものへの召命を受け入れることで、バランスを取り戻す。この最初の内的回心に続いて、回心のプロセスをさらに進める実践が行われ、ハニガンによれば、それには倫理的な変化も含まれる。[ 9 ]
新約聖書の改宗の例として、ペテロの改宗[ 10 ]やパウロの改宗[ 11 ]などにおいて、ハニガンは、この共通の「死と再生」の経験を認識している。彼は、これらの人々は罪悪感からではなく、神の存在と認識したものに対する畏敬、敬虔、聖なる恐れから反応したと述べている[ 12 ] 。21世紀初頭の比較研究は、宗教的改宗が、受け手にとってより適切で真実であると思われる宗教的行為を受け入れることによって、 自己定義、道徳的権威、社会的アイデンティティの新たな場を提供するという洞察を与えている[ 13 ] 。
キリスト教への改宗には、居住権、土地へのアクセス、優先的な法的地位など、改宗者に対する物質的なインセンティブや報酬が伴うこともあった。[ 14 ]
人類学者のロバート・ヘフナーは、「改宗は、アイデンティティ、政治、道徳のより大きな相互作用の影響を受けるため、さまざまな形態をとる」と付け加えている。[ 15 ]真理のメッセージ、救済的なアイデンティティ、そしてそのメッセージの普及を目的とする社会組織への受け入れは、それ自体が革命的な力であることが証明されている。[ 16 ]
社会学者イネス・W・ジンドラによれば、回心には「神学的側面」がある。[ 17 ]エイブリー・ダレスはバーナード・ロナーガンの言葉を引用し、「神学の主題は、神への回心を経験している人である」と述べている。[ 18 ]回心体験は基本的であり、「具体的、動的、個人的、共同体的、歴史的」という特徴を持つ。このように個人に焦点を当てることで、回心の神学もその基礎において同様の特徴を備えている。[ 19 ]
宗教史家デイビッド・W・クリングの『キリスト教改宗の歴史』には、改宗物語に共通する9つの大きなテーマが挙げられている。[ 20 ]ジンドラは最初のテーマを「神の存在に対する人間の認識」と表現しているが、クリングは「改宗を通して、神は人々に現実のものとなる」と述べている。[ 21 ] [ 22 ]改宗には常に「文脈」がある。人間は「社会的に構成された」存在であり、宗教的改宗は常に社会的な文脈の中で起こる。[ 21 ]ジンドラは、すべての改宗物語は異なるものの、改宗者が生きた特定の歴史的文脈を通して表現された危機の個人的な内的経験に基づいている証拠が全て見られると書いている。[ 23 ]
改宗には「動きと抵抗」の両方の側面がある。キリスト教は、その始まりから福音宣教を志向する宗教であり、改宗を通して広まってきた。しかし、人は変化を促す動機がない限り、慣性や慣れ親しんだものへと自然と向かう傾向があるため、改宗は歴史上例外であって規則ではない。[ 21 ]
改宗の過程には「連続性と不連続性」の両方がある。改宗は混乱を招き、過去との断絶を引き起こす可能性があるが、断絶はめったに完全ではない。過去の側面はしばしば保持され、一種の「ハイブリッド」な信仰が生まれる。[ 24 ]性別も、人々が改宗するかしないかに直接的な役割を果たす。[ 25 ]
証言や物語は改宗の語彙を提供する。[ 26 ] アウグスティヌスやマルティン・ルターのようなより有名な改宗物語では、改宗物語が後に、個人的な洞察や変容のためだけでなく、潜在的な改宗者を引き付けるためにも使用されたことは明らかである。[ 27 ]クリングは、「[そのような]個人的な証言が改宗の歴史に及ぼす影響は過大評価できない」と書いている。[ 26 ]ジャンドラの21世紀の研究からの示唆は、これがより一般的であまり有名でない改宗にも当てはまることを示している。[ 28 ]改宗は、ほとんどの改宗者の人生に重要かつ肯定的な変化をもたらした。ジャンドラは、「彼らはより安定し、人生の意味を見出し、以前の問題のある人生の軌跡に取り組み、人間関係を改善した（ジャンドラ、2014）」と述べている。[ 27 ]
改宗は歴史的に、個人の「アイデンティティ」や自己意識がどのように定義されるかによって影響を受けてきました。これは、改宗者個人の意図的な行動が結果を左右した度合いと、外部の力が個人の主体性にどれだけ影響を与えたかを決定する可能性があります。[ 25 ]キリスト教の改宗では、改宗前に改宗者に影響を与えた他者のネットワークがほぼ必ず存在します。[ 27 ]ジンドラは、加入するグループのイデオロギー、改宗者個人の特定の危機、「主体性と他者の影響の度合い」を含む特定の状況が、改宗者が改宗後に変化するか変化しないかに影響を与える重要な側面であると書いています。[ 22 ] [ 22 ]
これらの要因は、研究心理学者ルイス・ランボーの改宗段階と重なる。[ 17 ]ランボーの改宗モデルには、文脈、危機（改宗希望者による何らかの形の探索を含む）、出会い、相互作用（新しい宗教的信念体系を信じる人との）が含まれる。これに続いて、コミットメントとその結果が起こる。[ 17 ]
ドイツの社会学者マックス・ウェーバーは著書『宗教社会学』の中で、宗教的改宗は啓示とビジョンの声である預言者から始まり、預言者は他の人々に伝統を断ち切り、彼らの生活を彼の「世界構築の真理」に合致させるよう呼びかけると述べている。 [ 29 ]ウェーバーは、預言者の理想は、信奉者の共同体の改宗を通じて、「人類の歴史上、何にも劣らないほど強力な世界変革の力」になり得ると信じていた。[ 30 ]
ヘフナーは改宗とキリスト教化を「双子の現象」と呼び、宗教的改宗は文明の出現と近代世界の形成において重要な要素であったと述べている。[ 31 ]ヘフナーによれば、改宗に伴う「社会関係、文化的意味、個人的経験の再構築」には、本質的に「世界構築の側面」が伴う。[ 32 ]
19世紀後半、世界宗教（ユダヤ教、キリスト教、イスラム教、仏教）の発展は、直線的な上昇進化による人類の啓蒙への必然的な行進の一部と見なされていた。[ 33 ]人類学は、このモデルが宗教的多様性を説明するのに不十分であることを効果的に実証した。[ 34 ]
世界の宗教は知識を標準化できる制度を発展させ、一部の人々はこれが「帝国や経済秩序が興亡を繰り返す中で」宗教の存続に役立ったと主張している。[ 35 ]しかし実際には、長期にわたって自らを広めることに成功した宗教はごくわずかであり、標準化された教義が必ずしも個人の改宗や信仰に影響を与えるわけではない。[ 36 ]
1960年代の宗教社会学において最も影響力のある著作の一つは、ロバート・ベラの『宗教的進化』（1964年）である。この著作は、世界の宗教はすべて、日常の現実よりも優れた超越的な領域の存在を宣言しており、それによって人間をその世界と結びつけることを目的とした救済／改宗体験を正当化していると主張した。[ 37 ]ベラは、このような条件の下での救済／改宗の可能性を「その結果において世界を揺るがすもの」と表現している。[ 38 ]日常の現実と超越的なものとの間の緊張関係は、救済のビジョンに突き動かされた社会改革の必要性の認識を生み出し、受動的に世界を受け入れるのではなく、世界を再構築する。[ 39 ]ヘフナーによれば、このようにして世界の宗教は伝統の束縛を緩め、人間の自由の基盤を築いた。[ 40 ]
改宗は宗教心理学者によって最も研究されている宗教の側面であるが、このテーマに関する実証データは少なく、1902年のウィリアム・ジェームズの古典的著作『宗教的経験の諸相』以来、方法論にもほとんど変化がない。 [ 41 ]ジェームズ・スクロッグスとウィリアム・ダグラスは、改宗の心理学における7つの現在の懸念事項について執筆している。
トラウマや実存的危機は改宗につながる可能性がある。心理学者のローズマリー・デ・カステラとジャネット・シモンズによる研究によると、すでに改宗した人にとって、トラウマは「自己認識、人間関係、人生哲学における有益な変化、そして実存的、精神的、宗教的問題の領域における肯定的な変化」と関連していることが多い。[ 49 ] [ 50 ]
2011年の研究によると、改宗は、宗教が改宗者の生活の主要な指針および目標となる内向きの形態と、宗教が主に政治的または経済的目標など、その個人にとって宗教よりも重要な他の目的に役立つ外向きの形態の2つをとることができる。内向きの改宗を経験した人は、うつ病、不安、ストレスのレベルが低いことが関連しているが、外向きの改宗のみを行った人は、これらのレベルが高いことが関連している。[ 51 ]
したがって、フェルムは次のように書いています。「エリクソンの理論から、青年期のアイデンティティ危機と中年期の統合危機はどちらも、転換の機が熟した時期であると結論づけるのはおそらく妥当でしょう。」[ 53 ]心理学者のロバート・ファームは、3つの教会の調査で、改宗者の平均年齢がそれぞれ43歳、46歳、41歳であることを発見した。(Ferm, Robert, The Psychology of Christian Conversion. Westwood, NJ, Fleming Revell, 1959, p. 218.) グラハムの最初の英国キャンペーンで改宗した人々の平均年齢は20代半ばであった。[ 53 ]ユングは30代半ばから後半を強調した…ヒルトナーは、改宗は「主に思春期の現象とみなされるのではなく、30代において最も重要であり、最も起こりやすく、最も育成可能である」と書いている。[ 53 ]
ケリー・バルクリーは『オックスフォード宗教改宗ハンドブック』の中で、2014年現在、宗教改宗に特化した神経科学研究は行われていないと述べている。[ 58 ]また、脳と心のシステムがどのように機能するかについての単一のコンセンサスはなく、研究者はさまざまなアプローチを取っている。[ 59 ]心身問題についても議論があり、脳が単にモジュール式（別々の部分で構成されている）なのか、それともバルクリーが「全体的、総合的、全体は部分の総和よりも大きい」と呼ぶ脳機能の複雑な側面を説明するには、それが限定的すぎるのかについても議論がある。[ 60 ]決定論と自由意志、脳画像の使用、改宗の当事者の報告、量子物理学の応用についても意見の相違がある。[ 61 ] [ 62 ]
改宗という現象は、人間が精神的に世界を認識し経験する方法を変える能力を持っているという信念に基づいています。脳の可塑性に関する研究では、脳が新しい神経経路を作り出す能力は生涯を通じて維持されることが示されています。[ 63 ]バルクリーは、「人々が世界に対する認識を形作る前提や期待を根本的に再編成する宗教的改宗に関連する認知神経科学は、脳/精神の発達の潜在的可能性に関する新たな証拠につながる可能性がある」と述べています。[ 64 ]
祈りや瞑想に関する研究によると、それらは脳の機能を測定可能な形で、具体的な形で変化させることが示されている。
この基本的な発見からいくつかの示唆が導き出される。その一つは、宗教の少なくともいくつかの側面は病的な脳機能によって生み出されるものではないということである。現在の[認知神経科学]研究は、宗教が [...]欠陥のある脳/精神プロセスから生じるという考えを否定している。入手可能な最良の科学的証拠は、宗教的動機に基づく瞑想的実践を行う人々は正常で健康な脳を持っていることを示している。おそらく他の形態の宗教は神経病理とより直接的に結びついているかもしれないが、瞑想と祈りの場合、CN文献は、脳と精神の健全な相互作用を形成する上での宗教的実践の有効性に対する実際的な評価を支持している。[ 64 ]
コロンビア大学の宗教学教授デイビッド・B・バレットと歴史家ジョージ・トーマス・クリアンによる2001年の研究によると、その年に約270 万人が他の宗教からキリスト教に改宗し、全体では年間約380万人が改宗している。[ 2 ] [ 3 ] 21世紀の最初の数十年間、ペンテコステ派はキリスト教の中で最大かつ最も急速に成長している形態である。[ 4 ]宗教学教授ダイロン・B・ドーハティはポール・フレストンの言葉を引用している。「20年以内に、世界のキリスト教徒の半分はアフリカとラテンアメリカにいるだろう。現在の傾向が続けば、2050年までに世界のペンテコステ派の数はヒンドゥー教徒の数と同じになり、仏教徒の2倍になるだろう。」[ 65 ]この成長は主に宗教的改宗によるものである。[ 5 ] [ 6 ]
歴史家のフィリップ・ジェンキンスは、キリスト教が中国や他のアジア諸国でも急速に成長していると指摘している。[ 66 ] [ 67 ]パデュー大学の社会学者で中国宗教の専門家である楊鳳剛は、キリスト教は「東南アジアの中国人の間で広まっている」とし、「福音派とペンテコステ派のキリスト教は中国でより急速に成長している」と述べている。[ 68 ] これらの改宗者の半数以上が大学の学位を持っている。[ 68 ]
アムステルダム自由大学の社会人類学者ジュリエット・コーニングと社会学者ハイディ・ダーレスは、「1980年代以降、カリスマ的キリスト教が急速に拡大している」という点で意見が一致している。シンガポール、中国、香港、台湾、インドネシア、マレーシアは、キリスト教コミュニティが最も急速に成長していると言われており、新しい信者の大多数は「上昇志向の強い都市部の中流階級の中国人」である。アラン・アンダーソンとエドモンド・タンは、著書『アジアとペンテコステ：アジアにおけるキリスト教のカリスマ的側面』の中で、「アジアは世界のどの大陸よりも2番目に多くのペンテコステ派／カリスマ派信者を抱えており、最大のラテンアメリカに急速に追いついているようだ」と報告している。[ 70 ]世界キリスト教百科事典は、アジアの信者数を1億3500万人と推定しており、北米の信者数は8000万人である。[ 70 ]
中国[ 71 ] [ 72 ]、香港[ 73 ] 、インドネシア[ 74] 、イラン[ 75 ][76 ]、日本[77] 、シンガポール[ 78 ] [ 79 ] [ 80 ] 、韓国[ 81 ]など、いくつかの国で若者のキリスト教徒が増加していることも報告されている。
外交問題評議会は、「中国のプロテスタントの数は1979年以来、平均して毎年10パーセント増加している」と述べている。[ 82 ]受賞歴のあるキリスト教史家、イースタン・ケンタッキー大学のトッド・ハーチは、2005年までに毎年約600万人のアフリカ人がキリスト教に改宗していたと書いている。[ 83 ] イランの歴史家ラダン・ボルマンドによれば、「イランは今日、世界で最も高いキリスト教化率を目の当たりにしている」。[ 84 ]
インドにおけるダリットのキリスト教への改宗者の正確な人数は不明だが、コロラド州立大学の宗教学者ウィリアム・R・バロウは、ダリットの約8%がキリスト教に改宗したと推定している。[ 85 ]ピュー・リサーチ・センターによる2021年の調査によると、近年インドでは改宗によりキリスト教が成長している。改宗者のほとんどは元ヒンドゥー教徒だが、一部は元イスラム教徒である。[ 86 ] [ 87 ]
1960年代以降、イスラム教からキリスト教への改宗者数が大幅に増加しており、そのほとんどは福音派とペンテコステ派のキリスト教宗派への改宗者である。[ 88 ] [ 89 ] 2015年の研究「イスラム教徒の背景を持つキリスト教徒：世界調査」では、1020万人のイスラム教徒がキリスト教に改宗したと推定されている。[ 90 ] [ 91 ]イスラム教徒からキリスト教に改宗した人の数が最も多い国には、インドネシア（650万人）、ナイジェリア（60万人）、イラン（1979年にはわずか500人だったのに対し、現在は50万人）、米国（45万人）、エチオピア（40万人）、アルジェリア（38万人）などがある。[ 92 ]インドネシアは、イスラム教からキリスト教に改宗した最大のコミュニティの本拠地である。 1960年代半ばから後半にかけて、200万から250万人のイスラム教徒がキリスト教に改宗した。[ 93 ] [ 94 ] [ 95 ] 2007年の外交問題評議会によると、専門家は西側諸国で毎年数千人のイスラム教徒がキリスト教に改宗していると推定したが、報復を恐れて公表されていない。[ 96 ]
キリスト教徒は、祈りと模範を通して、他の人々が神を発見し、イエスを知るようになるよう助けようと努めます。[ 97 ] 例えば、シャルル・ド・フーコーは北アフリカのベルベル人の間に住み、説教ではなく、自らの模範を通して彼らの改宗を求めました。[ 98 ]
4世紀のアウグスティヌスや9世紀のアルクインといったキリスト教神学者は、改宗は自発的でなければならないと長らく主張してきたが、キリスト教への改宗を強制した歴史的例もある。 [ 99 ] [ 100 ]コンスタンティヌス帝は、特に改宗を促すためではなく、犠牲の慣習を根絶し異端を弾圧するために法律と武力の両方を用いた。[ 101 ] [ 102 ]テオドシウス帝も異端を排除するための法律を制定したが、異教徒やユダヤ人にキリスト教への改宗を義務付けなかった。[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]しかし、6世紀の東ローマ皇帝ユスティニアヌス1世と7世紀の皇帝ヘラクレイオスは、ユダヤ人に洗礼を義務付けることで文化的、宗教的な均一性を強制しようとした。[ 106 ] [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ] 612年、西ゴート王シセブトはヘラクレイオスの勧めで、スペインのすべてのユダヤ人の強制改宗を宣言した。[ 110 ]中世後期の東ヨーロッパで形成された多くの新しい国民国家では、一部の国王や君主が国民に新しい宗教を受け入れるよう圧力をかけ、[ 111 ]北方十字軍では、神学者が改宗は自発的でなければならないと主張し続けたにもかかわらず、戦闘的な君主は政治的圧力や軍事的強制によって広範な改宗を実現した。[ 112 ]
キリスト教のほとんどの宗派において、洗礼はキリスト教共同体への入信儀式である。[ 113 ]ほぼすべての洗礼に共通するのは、改宗者に洗礼を授ける際に、牧師が三位一体の定式（父、子、聖霊の名において）を用いることである。[ 114 ]洗礼の二つの側面、すなわち形式と意味は意見の相違の原因となっている。『洗礼に関する四つの見解を理解する』の編集者は、キリスト教徒の間では洗礼の意味、そして洗礼が改宗に不可欠な側面なのか、それとも既に起こった改宗の単なる証明なのかについて意見が分かれていると述べている。[ 115 ]
キリスト教にはさまざまな洗礼の方法があります。これには、浸礼（水に浸す）、注水（水を注ぐ）、散水（水を振りかける）などがあります。古代教会で最も一般的な方法は、成人の頭と体全体を水に浸す洗礼でした。[ 116 ]これは中世まで一般的であり、現在でも東方教会、英国国教会、ローマ・カトリック教会、そしてほとんどのプロテスタント教派で見られます。[ 117 ]
歴史家のフィリップ・シャフは、浸礼が不可能な場合、病気の人や死にゆく人の頭に水を振りかけたり注いだりする方法も古代から12世紀まで行われており、現在でも西欧のほとんどの地域で行われていると述べている。[ 118 ]しかし、オックスフォード・キリスト教教会辞典によると、水をかけることが西欧の教会で最も一般的な慣習となっている。[ 119 ]
幼児洗礼はプロテスタント改革派にとって論争の的であり、一部のプロテスタントにとっては今も論争の的となっているが、シャフによれば、それは古代の人々によって行われており、新約聖書では義務付けられても禁止されてもいない。[ 120 ]
洗礼の方法は、所属する教派によって異なる場合が多く、場合によっては個人の選択によっても異なります。多くの聖公会とルーテル教会では、注水による洗礼が行われます。長老派教会と会衆派教会では、注水または振りかけによる洗礼が認められています。スティーブン・W・レムケは、長老派教会のウェストミンスター信仰告白には「人を水に浸す必要はない」とあると書いています。[ 121 ]バプテスト派など多くの福音派プロテスタント教会では、全身浸礼のみが有効であると信じています。バプテスト派の第二ロンドン信仰告白とフィラデルフィア信仰告白では、「浸礼、つまり人を水に浸すことが必要である」と断言しています。浸礼による洗礼は、バプテスト信仰とメッセージ第7条で改めて確認されています。[ 121 ]メソジストのように、3つの洗礼形式すべてを行う教会もあります。[ 122 ]しかし、クエーカーのように、イエスは弟子たちに聖霊による洗礼を授け、ヨハネは弟子たちに水による洗礼を授けたと信じ、水による洗礼を行わない教会もあります。[ 123 ]
神学者クヌート・アルフスヴォーグは、堅信は5世紀に教皇インノケンティウス1世によって、12世紀までに広く受け入れられた洗礼、堅信（聖油塗布）、初聖体拝領の統一された秘跡の一部として初めて導入されたと記している。1274年にリヨン公会議で正式に秘跡として指定された。[ 124 ] [ 125 ]洗礼は、堅信に伴う宣言と教え、そして聖体拝領とともに、すべてのキリスト教共同体における入信の本質的な要素であり続けているが、アルフスヴォーグは、堅信は宗派によって異なる地位にあると記している。[ 126 ]
洗礼、堅信、聖体拝領は、キリスト教徒となり教会の一員となるための統一された秘跡の要素とみなす人もいる。[ 126 ]東方キリスト教徒では聖油塗布とも呼ばれる堅信は、状況によっては洗礼の直後に行われることもある。成人がカトリック教会または正教会に改宗することを決意すると、「求道者」となり、改宗の意味と要件を学ぶためのクラスに参加する。クラスが終了し、候補者が洗礼を受けると、成人は洗礼の直後に堅信を受けることができる。聖職者が、改宗者に聖霊の賜物を与えるよう聖霊に祈りながら、改宗者の額（またはビザンチン・キリスト教徒の場合は額、目、鼻孔、口、耳、胸、手、足）に聖油を塗る。[ 127 ]
幼児洗礼を行う西方教会（ラテン教会、イングランド国教会、聖公会、ルーテル教会、長老派教会、会衆派教会、メソジスト教会、ナザレ派、モラヴィア兄弟団、合同プロテスタント教会）では、病気や死が差し迫っているなどの緊急事態を除き、洗礼を受けた幼児は一般的にすぐに堅信礼を受けることはありません。それ以外の場合、子供の候補者は自分で決断できる年齢になるまで待たなければなりません。堅信礼は、候補者が堅信礼クラスに参加し、同意する内容を十分に理解していることを示し、信仰において堅信礼を受けたいという希望を「自分の口で」表明できるようになるまで行うことはできません。[ 128 ]東方教会（東方正教会、東方カトリック教会、東方諸教会、東方教会）では、この儀式は聖油塗布と呼ばれ、年齢に関係なく洗礼の直後に行われます。
カトリック教会と完全に交わりを持つためには（この表現は紀元205年頃から使われている）、カトリック教会は改宗者に信仰を告白し、洗礼、堅信、聖体拝領の秘跡を行うことを求めている。[ 129 ]正教会もまた、洗礼、聖油塗布、初聖体拝領を今日まで統一された儀式として維持しており、聖油塗布を「個人のペンテコステ」（聖霊への言及）と呼んでいる。[ 130 ]
堅信礼の慣習は、キリスト教への改宗や教会の正式な会員となるための条件として堅信礼を必要としないと考える人々によって、宗教改革期に批判された。[ 131 ]ルターは堅信礼を「教会の儀式または秘跡の儀式」と見ていたが、ルターにとって必要なのは洗礼であり、堅信礼ではなかった。[ 125 ]ジョン・ウェスレーは儀式を完全に廃止し、メソジスト教会は1785年から1965年まで堅信礼を行わなかった。[ 132 ]これらの人々は堅信礼を、執り成しの祈りと、指導期間後の卒業式の組み合わせと見なしている。[ 126 ]
長老派教会のようなキリスト教の宗派からカトリック教会のような別のキリスト教の宗派に移ることは、一般的に研究者によってキリスト教への改宗とは見なされてこなかった。マーク・C・サッチマンは、これはほとんどの社会学者や他の科学者が改宗を「根本的な個人的変化、特に『根本的な現実』の感覚の変化を伴う変化」と定義しているためだと述べている。[ 133 ]しかし、サッチマンの見解では、これは研究内で一種の「選択バイアス」を生み出す。[ 134 ]彼は、「日常的な」宗教的移動の研究は「真の改宗」の分析の代替にはならないが、彼が「宗教的移動」と呼ぶ宗派の切り替えは改宗の一側面と見なすことができると書いている。[ 135 ]
サッチマンは、より伝統的に限定された改宗の概念を補完するものとして、「宗教的移動」の6つのタイプ、または原因を説明しています。[ 136 ]彼は逸脱の社会学の理論を引用しており、そこでは「宗教的所属の変更は、たとえそれが根本的な人格の再編成を伴わない場合でも、一般的に以前の規範からの断絶と社会的コミットメントの断絶を意味する」という認識があります。[ 137 ]
逸脱の理論は、関係する変数や決定要因として考えられるもの、およびランダムと見なせる種類の移動を定義します。[ 138 ]「緊張理論」は、宗教的所属に不満を持つ人は一般的にそのグループから「逸脱する」と主張します。[ 139 ]宗教的社会集団にうまく統合されていない人、逸脱文化の参加者とグループ外の社会関係に巻き込まれる人、民族性や伝統的背景が現在の所属と異なる人は、宗教を変える候補です。[ 140 ]異なる宗教または宗派のパートナーとの異宗教間結婚も、宗教の変更と関連しています。[ 141 ]
カトリック教会では、第二バチカン公会議が、教会への入信の新たな儀式を起草するよう命じ、それは「すでに有効な洗礼を受けている」人々が教会に入信する段階を認めるものであった。[ 142 ] 「分離した東方キリスト教徒」のカトリック教会への入信を容易にするための特別な取り決めがなされた。そのような人々に求められるのは「カトリック信仰の単なる告白が要求するもの」だけであり、叙階された東方キリスト教徒の場合は、定められた一定の規則に従って、カトリック教会の統一に加わった後も、彼らが持つ聖職位を行使することが許された。[ 143 ]
2013年に中国本土の学術誌「科学と無神論」に掲載された北京の大学生の宗教生活に関する研究では、キリスト教が学生の関心を集め、キャンパス内で最も活発な宗教であることが示された。社会には「宗教熱」があり、「宗教勢力が大学に浸透している」と結論付けた。「海外の宗教勢力」の支援を受けて、大学生の間でキリスト教が急速に成長していると述べ、キャンパス内のキリスト教の親睦団体は、国家が支援する教会の指導に従うことをほとんど拒否し、そのため政府の宗教事務の管理において「問題」となっていると述べた。
また、教育水準の高い移民や香港出身の移民は、中国本土出身の移民よりもキリスト教徒になる可能性が高いことも指摘されている。
最後に、今世紀には中国系キリスト教徒の数が急速に増加しました。世紀の変わり目には、中国系キリスト教徒はごく少数でした。今日、キリスト教徒はインドネシアの中国系人口の約10～15パーセントを占めており、若い世代ではおそらくさらに高い割合です。中国系キリスト教徒のキリスト教への改宗は1960年代に加速し、特に東ジャワで顕著でした。インドネシア全体では、カトリック教徒である中国系の割合は1957年の2パーセントから1960年代には6パーセントに上昇しました。
その理由は、イラン人、特に若者の間で、ゾロアスター教やキリスト教に改宗する人が増えているからである。
：キアラモンテ（2016）によれば、今日のイランでは特に若者がキリスト教に改宗している。
2006年のギャラップ社の調査はこれまでで最大規模であり、その割合は6%と、過去の調査結果を大きく上回っている。この調査では、キリストを信仰すると公言する日本の若者が大幅に増加していることが指摘されている。
この社会人口統計学的特徴によれば、キリスト教改宗者は主に、（2）高学歴、（3）高所得層に属し、（4）10歳から29歳の間に宗教を変えている。
キリスト教への改宗者は、若く、教育を受けた、英語を話す華人世代から生まれる傾向がある。
ポストコロニアル・シンガポールではキリスト教が隆盛を極め、特に若く、都市化され、英語教育を受けた人々からの改宗が顕著である。
{{citation}}: CS1メンテナンス: 場所 (リンク)西側諸国では、専門家は毎年何千人ものイスラム教徒がキリスト教に改宗しているが、報復を恐れて改宗を秘密にしていると推定している。「イスラム教から改宗した人々、特にキリスト教の宣教活動に関わる人々は、自分自身と家族を守るために偽名、あるいはファーストネームのみを使用することが多い」と、ワシントンを拠点とするテロリズム分析家、デイビッド・ガーテンスタイン＝ロスは論説で述べている。
約200万人のジャワ人（そのほとんどは名目上はイスラム教徒だった）がキリスト教に改宗した。さらに25万人から40万人がヒンドゥー教に改宗した。
イスラム教徒である約200万人がキリスト教に改宗する
インド人はすべての宗教を尊重することが重要だと述べているが、主要な宗教グループは共通点がほとんどなく、別々に暮らしたいと考えている。