存在論的議論

宗教哲学において、存在論的議論とは、存在論的根拠に基づいてなされる演繹的な 哲学的 議論であり、神の存在を支持するために展開される。このような議論は、存在の状態について言及する傾向がある。より具体的には、存在論的議論は、宇宙の組織に関して演繹的に考えられ、そのような組織構造が真実であれば、神は存在するに違いないと考えられる。

西洋キリスト教の伝統における最初の存在論的議論^{[i] は、}カンタベリーの聖アンセルムスが1078 年に著作『プロスロギオン』（ラテン語：Proslogium、文字通り 「[神の存在に関する] 論説」）で提唱したものです。この中でアンセルムスは神を「これ以上偉大なものは考えられない存在」と定義し、そのような存在は、神の存在を否定する人の心の中にさえ存在するに違いないと主張しています。^[1]このことから、アンセルムスは、最も偉大な存在が心の中に存在するなら、それは現実にも存在するに違いないと示唆しています。なぜなら、もしそれが心の中にのみ存在するなら、さらに偉大な存在、つまり心と現実の両方に存在する存在が存在する可能性があるはずだからです。したがって、この最も偉大な存在は現実に存在しなければなりません。同様に、東洋では、アヴィセンナの 『真理の証明』が、まったく異なる理由からではありますが、「必然的存在」が存在するに違いないと主張しています。^[2]

17 世紀フランスの哲学者ルネ・デカルトは、アンセルムスと同様の議論を展開した。デカルトは議論のいくつかのバリエーションを発表したが、そのいずれも、神の存在は「明瞭かつ区別可能な」至高の存在の考えから直ちに推論できるという考えを中心としている。18 世紀初頭、ゴットフリート・ライプニッツはデカルトの考えを補強し、「至高の」存在は首尾一貫した概念であることを証明しようとした。より最近の存在論的議論は、クルト・ゲーデルによるもので、彼は神の存在に対する形式的議論を提唱した。ノーマン・マルコムも 1960 年に存在論的議論を復活させ、アンセルムスの著作の中に 2 つ目のより強力な存在論的議論を見出し、アルヴィン・プランティンガはこの議論に異議を唱え、様相論理に基づく代替案を提案した。また、自動定理証明器を使用してアンセルムスの証明を検証する試みもなされている。イスラム哲学者のモッラー・サドラやアッラーマ・タバタバイによる議論を含め、他の議論も存在論的として分類されている。

存在論的議論が人気を博したのと同様に、多くの批判や異議も唱えられてきた。最初の批判者は、アンセルムスの同時代人であるマルムーティエのガウニロであった。ガウニロは、存在論的議論はあらゆるものの存在を証明するために使用できると示唆し、完全な島のアナロジーを用いている。これは、存在論的議論の不合理な帰結を示すことを試みた多くのパロディの最初のものとなる。後に、トマス・アクィナスは、人間は神の本質を知ることができないという理由でこの議論を否定した。デイヴィッド・ヒュームもまた、経験的異議を唱え、証拠に基づく推論の欠如を批判し、あらゆるものが必然的に存在できるという考えを否定した。イマヌエル・カントの批判は、存在は述語であるという誤った前提に基づいており、「存在」は存在の本質に何も（完全性も含めて）加えないと主張した。したがって、「極めて完全な」存在は存在しないと考えられる。最後に、 C.D. ブロードなどの哲学者は、最大限に偉大な存在の一貫性を否定し、偉大さのいくつかの属性は他のものと両立せず、「最大限に偉大な存在」は矛盾していると主張した。

存在論的議論の現代の擁護者としては、アルヴィン・プランティンガ、長澤悠仁、ロバート・メイドールなどがいます。

存在論的議論の伝統的な定義は、イマヌエル・カントによって与えられた。^[3]彼は存在論的議論（文字通り「存在に関わる」あらゆる議論）^[4]を宇宙論的議論や生理理論的議論と対比した。 ^{[5]カント派の見解によれば、存在論的議論は}先験的推論によって確立される議論である。^[3]

グラハム・オッピーは、他の場所では伝統的な定義から逸脱する「緊急の理由は見当たらない」と述べており^[3]、存在論的議論を「分析的、先験的、必然的な前提のみ」から始まり、神が存在すると結論付ける議論と定義している。しかし、オッピーは、存在論的議論の「伝統的な特徴」（つまり、分析性、必然性、優先順位）のすべてがすべての存在論的議論に見られるわけではないことを認めており^[1]、2007年の著書「存在論的議論と神への信仰」では、存在論的議論のより良い定義は「完全に有神論的世界観の内部にある」考慮のみを採用することであると示唆している^[3]。

オッピーは、その前提の性質に基づいて、存在論的議論を以下の性質に基づいて細分化した。^{[1] [3]}

• 定義的: 定義を呼び出す引数。
• 概念的（または超内包的）：「特定の種類のアイデアや概念の所有」を主張する議論。
• 様相: 可能性を考慮した議論。
• マイノング派：「存在の異なるカテゴリー間の区別」を主張する議論。
• 経験的: 神は、神を経験した人々にのみ存在するという考えを採用する議論。
• メレオロジー的: 「全体と部分の関係の理論に基づく」議論。 ^[6]
• 高階: 「(a) すべてのプロパティを含まず、(b) 含意の下で閉じているプロパティのコレクションは、共同でインスタンス化される可能性がある」という議論。
• ヘーゲル主義：ヘーゲルの議論。

ウィリアム・レーン・クレイグは、オッピーの研究は曖昧すぎて分類に役立たないと批判した。クレイグは、神の存在と他の必然的な真実を彼の定義から演繹しようとする議論は存在論的であると分類できると主張している。彼は、存在論的議論の支持者は、神の概念を完全に理解するなら、神の存在を受け入れなければならないと主張するだろうと示唆している。^[7]

ウィリアム・L・ロウは存在論的議論を、神の定義から始まり、先験的原理のみを用いて神の存在を結論付ける議論と定義している。^[8]

存在論的議論の一種は古代ギリシャの哲学者クセノファネスの著作に明示的に現れ、パルメニデス、プラトン、新プラトン主義者の著作にもバリエーションが見られるが、^[9]主流の見解では、存在論的議論はカンタベリーのアンセルムスによって初めて明確に述べられ、発展させられたとされている。^{[1] [10] [11]}イスラムの哲学者アヴィセンナ（イブン・シーナー）がアンセルムスより前に特別な種類の存在論的議論を発展させたと主張する学者もいるが^{[12] [13]}、この見解に疑問を呈する学者もいる。^{[14] [15] [16]}

ダニエル・ドンブロウスキーは、議論の発展において3つの主要な段階を挙げた。^[17]

1. アンセルムスの最初の明確な定式化は、
2. 18世紀のカントとヒュームの批判、そして
3. 20 世紀の哲学者によるアンセルムスの『プロスロギオン』における第二の存在論的議論の特定。

神学者で哲学者のカンタベリーのアンセルムス（1033–1109）は、著書『プロスロギオン』の第2章と第3章で存在論的議論を提唱した。^[18]アンセルムスの議論は神の存在を証明するために提示されたものではなく、むしろ『プロスロギオン』は、神の概念が彼にとっていかに自明になったかを記した瞑想の著作であった。^[19]

プロスロギオンの第2章で、アンセルムスは神を「これ以上偉大なものは考えられない存在」と定義している。^[1]アンセルムスは神を可能な限り偉大な存在として理解した最初の人物とされることが多いが、この認識は実際には古代ギリシャの哲学者や初期キリスト教の著述家の間で広く記述されていた。^{[20] [21]}彼は、「愚者」でさえこの概念を理解できると示唆しており、この理解自体が、存在が心の中に存在しなければならないことを意味する。この概念は、私たちの心の中にのみ存在するか、心と現実の両方に存在する必要がある。そのような存在が私たちの心の中にのみ存在する場合、より偉大な存在、つまり心と現実に存在するものを考えることができる（この議論は、愚者の見解が矛盾していることが証明されているため、一般的には不合理と見なされている）。したがって、これ以上偉大なものは考えられない存在を想像できるのであれば、それは現実に存在するに違いない。したがって、アンセルムスが神と定義した、それ以上偉大なものは考えられない存在が現実に存在しなければならない。^[22]

アンセルムスの第2章の議論は次のように要約できる。^[23]

1. 神は想像できないほど偉大な存在であるというのは概念的な真実（あるいは、いわば定義上真実）です。
2. 神は心の中の観念として存在します。
3. 心の中に観念として、そして現実に存在する存在は、他の条件が同じであれば、心の中に観念としてのみ存在する存在よりも偉大です。
4. したがって、神が心の中の観念としてのみ存在するのであれば、私たちは神よりも偉大なもの（つまり、想像できないほど偉大な存在が実際に存在する）を想像することができます。
5. しかし、私たちは神よりも偉大なものを想像することはできません（なぜなら、それよりも偉大なものを想像することができない存在よりも偉大な存在を想像できると考えるのは矛盾だからです）。
6. したがって、神は存在する。

第3章では、アンセルムスは同じ趣旨のさらなる議論を展開している。^[23]

1. 定義上、神とは、想像できないほど偉大な存在です。
2. 現実に必然的に存在する存在は、必ずしも存在しない存在よりも偉大である。
3. したがって、定義上、神が心の中の観念として存在するが、必ずしも現実には存在しないのであれば、私たちは神よりも偉大な何かを想像することができます。
4. しかし、私たちは神よりも偉大なものを想像することはできません。
5. したがって、神が心の中に観念として存在するならば、神は必然的に現実に存在することになります。
6. 神は心の中に観念として存在します。
7. したがって、神は必然的に現実に存在するのです。

これには存在しないとは考えられない存在という概念が含まれている。彼は、何かが存在しないとは考えられないのであれば、それよりも偉大なものが考えられると主張した。したがって、それよりも偉大なものが考えられないものは存在しないとは考えられないので、存在しなければならない。これは第2章の議論の言い換えとして読むことができるが、ノーマン・マルコムはこれが異なる、より強力な議論であると考えている。^[24]

ルネ・デカルト（1596-1650）は、アンセルムスの定式化とは異なるいくつかの存在論的議論を提唱した。一般的に言えば、それらは自然的直観というよりは形式的な議論ではない。

デカルトは『瞑想録』第5巻でこう書いている。^[25]

しかし、私が自分の思考から何かの観念を生み出すことができるという単なる事実が、私がその物に属すると明確にかつ明瞭に知覚するすべてのものが実際にその物に属することを意味するのであれば、これは神の存在を証明するための別の議論の可能な根拠ではないでしょうか。確かに、神、または最高に完璧な存在の観念は、あらゆる形や数の観念と同じくらい確実に私の中に見出されるものです。そして、神が常に存在するのは神の本質に属するという私の理解は、あらゆる形や数について何らかの特性がその本質に属することを証明する場合と同じくらい明瞭で明確です。

デカルトは、幾何学的概念が形状の性質から演繹できるのと同様に、神の存在はその性質から演繹できると主張している。彼は三角形の角の大きさの演繹を例に挙げている。彼は、神の概念はあらゆる完全性を備えた、最高に完全な存在の概念であると示唆した。彼は存在が完全性の述語であると仮定していたようだ。したがって、神の概念が存在を含んでいなければ、それは最高に完全ではないだろう。完全性が欠けているからだ。したがって、存在しない最高に完全な神の概念は理解不能であるとデカルトは主張している。したがって、その性質によれば、神は存在しなければならない。^[26]

スピノザの『神、人間、そしてその幸福に関する小論文』には、「神と神に関係するものの扱い」という章があり、神の存在と神とは何かについて論じている。彼は「神が存在するかどうかは、証明できる」と述べることから始めている。 ^[27]彼の神に対する証明は、デカルトの存在論的議論と似た構造をたどっている。デカルトは「最高の善なるものが必ず存在し、それを通じてすべての善なるものが善なる」と論じることで、神の存在を証明しようとしている。^[28]スピノザの議論は、最も偉大な存在の想像可能性から神の存在に直接進むのではなく、神の概念から演繹的議論を行うという点で異なっている。スピノザは、人間の考えは人間自身からではなく、何らかの外的原因から来ると述べている。したがって、人間が特徴を知っているものは、何らかの先行する源から来ているに違いない。したがって、人間が神の概念を持っている場合、人間は自分の想像力で概念を創造することはできないため、神はその思考の前に存在していなければなりません。^[27]

ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツは、デカルトの存在論的議論に問題があると考えた。それは、デカルトが「至高の完全」な存在の一貫性を主張していないということである。彼は、至高の完全の一貫性が証明されない限り、存在論的議論は成り立たないと主張した。ライプニッツは、完全性は分析不可能であると考えた。したがって、すべての完全性が両立しないことを証明することは不可能である。彼は、すべての完全性が単一の実体の中に共存できると推論し、デカルトの議論は依然として有効であると論じた。^[29]

ムッラー・サドラー（1571年/2年頃 - 1640年）はイランの シーア派 イスラム哲学者であり、アヴィセンナやスフラワルディーなどの初期のイスラム哲学者や、スーフィーの形而上学者イブン・アラビーの影響を受けた。サドラーはアヴィセンナの神の存在に関する議論について論じ、それが先験的ではないと主張した。彼は存在が本質に先行する、あるいは人間の存在はその本質よりも根源的であるという根拠に基づいてその議論を否定した。^[30]

サドラは、セディキン論証または正義の論証として知られる新しい議論を提唱した。この議論は、存在の現実を通して神の存在を証明し、神の永遠以前の必然性で結論づけようとするものである。この議論では、事物はそれ自体を通して証明され、道は目的地と同一である。他の議論では、真実は、可能から必然へ、起源から永遠の起源へ、または運動から不動の運動者へなど、外部の源から得られる。正義の論証では、真実以外の中間項はない。^[31]彼の存在論的論証のバージョンは、次のように要約できる。^[30]

1. 存在する
2. 存在とは、それ以上の完璧さは考えられない完璧さである
3. 神は完璧であり、存在において完璧である
4. 存在は単一かつ単純な現実であり、形而上学的多元性は存在しない。
5. その唯一の現実は、完全性の尺度（つまり、純粋な一元論の否定）において強度によって段階的に分類されます。
6. そのスケールには限界点、つまり最も強度が高く、最も存在感のある点がなければなりません。
7. したがって神は存在する。

ムッラー・サドラは、彼の主著『アル・アスファル・アル・アルバア（四つの旅）』の中で、この議論を次のように述べている。

存在は、単一の客観的で単純な現実であり、完全性と不完全性、強さと弱さという点を除けば、その部分の間に違いはありません...そして、その完全性の頂点は、それ以上完璧なものがないところで、他のものからの独立です。すべての不完全なものは他のものに属しており、完全になるためにこの他のものを必要とするので、それ以上完璧なものは考えられません。そして、すでに説明されているように、完全性は不完全性に先立ち、実在性は潜在性に先立ち、存在は非存在に先立ちます。また、ものの完全性は物自体であり、物に追加されたものではないことが説明されています。したがって、存在は他のものから独立しているか、他のものを必要としているかのどちらかです。前者は必然であり、純粋な存在です。彼よりも完璧なものはありません。そして、彼には非存在や不完全さの余地はありません。後者は彼以外のものであり、彼の行為と結果と見なされ、彼以外の存在は、彼を通してでない限り存在しません。存在の現実には不完全さはなく、存在に不完全さが加えられるのは、原因が存在するという性質があるからであり、存在の観点からすると、結果がその原因と同一であることは不可能である。^[32]

カントが『第一批判』で伝統的な思弁哲学を拒絶したこと、また存在論的論証を拒絶したことに対して、フリードリヒ・ヘーゲルは生涯の著作を通じて、イマヌエル・カントは間違っていると主張した。ヘーゲルはカントの有名な100ターラー論証に狙いを定めた。カントは「心の中に100ターラーを持っていることと、ポケットの中に100ターラーを持っていることは全く別のことだ」と言った。カントによれば、私たちは神を想像できるが、それは神が存在することを証明するものではない。

ヘーゲルは、カントの定式化は不正確であると主張した。彼は、1807年から1831年までの主要な著作すべてにおいて、カントの誤りに言及した。ヘーゲルにとって、「真」とは「全体」であり（PhG、パラグラフ20）、そして「真」とは精神、つまり「精神」、あるいは「神」である。したがって、神は宇宙の全体であり、目に見えないものも見えるものも含む。したがって、カントのこの誤りは、100ターラーのような有限で偶発的な実体を、無限で必然的な存在、つまり全体と比較したことである。ヘーゲルによれば、存在の全体、目に見えないものも見えるもの、単に「多数の中の1つの存在」としてではなく、見なすと、存在論的議論が発展し、その論理的必然性が明らかになる。ヘーゲルは、死去した1831年に、『神の存在の証明に関する講義』と題する著作の出版契約に署名した。ヘーゲルは、この本を書き終える前に亡くなりました。この本は、(1) 宇宙論的論証、(2) 目的論的論証、(3) 存在論的論証の 3 つのセクションに分かれていました。ヘーゲルは、第 2 セクションと第 3 セクションを書き始める前に亡くなりました。彼の著作は、今日では未完成のまま出版されており、宇宙論的論証の一部のみがそのまま残っています。

ヘーゲルの存在論的議論に関する考えを精査するために、学者たちは彼の他の著作の様々な段落から彼の議論をつなぎ合わせなければならなかった。ある学者はヘーゲルの哲学のすべてが存在論的議論を構成していると主張した。^{[33] [34]}

数学者クルト・ゲーデルは神の存在を正式に証明した。この証明はゲーデルによって構築されたが、彼の死後かなり経ってから出版された。彼は様相論理に基づいた証明を提示し、性質の概念を用いて最終的に神の存在を結論づけた。^[35]

定義1：xが神のような存在であるのは、xが本質的な性質として、肯定的な性質のみを持っている場合のみである。

定義2 : Aがxの本質であるのは、あらゆる特性Bに対して、AがBを必然的に含む場合のみであり、AがBを必然的に含む場合のみである。

定義3 : x が必然的に存在するのは、x のあらゆる本質が必然的に例示される場合のみである

公理1：ある性質が正であれば、その否定は正ではない

公理2：肯定的な性質によって必然的に導かれる、つまり厳密に暗示される性質は肯定的である。

公理3：神のような性質は肯定的である

公理4：もしある性質が正であれば、それは必然的に正である

公理5：必然的存在は肯定的である

公理6 : 任意の性質Pについて、Pが正であれば、必然的にPは正である

定理1：もしある性質が正であれば、それは矛盾がない、つまり、例示できる可能性がある。

系1：神のような性質は一貫している

定理2：何かが神のようなものであるならば、神のような性質はそのものの本質である

定理3：必然的に、神のような性質が例示される

ゲーデルは「神のような」存在とは、あらゆる肯定的な性質を持つ存在であると定義した。彼は「肯定的」という語を未定義のままにした。ゲーデルは、それが美的、道徳的な意味で理解されるか、あるいは欠乏（宇宙に必要な性質が存在しない）の反対語として理解されるべきだと主張した。彼は「肯定的」を道徳的または美的に「良い」（最大の長所と最小の短所）と解釈することに対して警告した。これには否定的な特徴が含まれるからだ。代わりに彼は、「肯定的」は否定的な特徴のない完全、または「純粋に良い」と解釈すべきだと示唆した。^[36]

ゲーデルの列挙した定理は公理から導かれるため、理論に対する批判のほとんどは、それらの公理や仮定に焦点が当てられている。たとえば、公理 5 は、議論全体が従う公理である、なぜ必然的存在が可能存在ではなく肯定的存在なのかを説明していない。あるいは、公理 1 について、別の例を挙げると、肯定的性質の否定には、いかなる性質も欠如していることと反対の性質の両方が含まれ、いかなる性質も欠如していることだけが性質の欠乏であり、反対の性質の欠乏ではない (たとえば、幸福の欠如は悲しみまたは感情の欠如のいずれかを象徴することができるが、感情の欠如だけが欠乏、つまり否定的性質と見なすことができる)。これらの公理のいずれかが現実にマッピングされないと見なされると、議論全体が失敗する。オッピーは、ゲーデルは「肯定的性質」の定義を与えていないと主張した。彼は、これらの肯定的な性質がセットを形成する場合、神学的に興味深いそのようなセットが存在すると信じる理由はなく、神学的に興味深い肯定的な性質のセットが1つしかないと信じる理由はないと主張した。^[35]

様相論理は、必然性だけでなく可能性の論理も扱う。ポール・オッペンハイマーとエドワード・N・ザルタは、アンセルムスの『プロスロギオン』第 2 章について、「最近の多くの著者がこの議論を様相論理として解釈している」と指摘している。「それ以上に偉大なものは考えられない」というフレーズの「できる」という単語は、可能性を指していると解釈できる。しかし、著者は「存在論的議論の論理自体には、この様相に基づく推論は含まれていない」と書いている。^[37]しかし、存在論的議論のより新しい、公然と様相論理のバージョンがあり、このタイプの論理を議論に適用することについて、ジェームズ・フランクリン・ハリスは次のように書いている。

存在論的議論の異なるバージョン、いわゆる「様相」バージョンの議論が登場し始めた。これは、アンセルムスの議論の「存在を述語として扱う」部分を回避していると言える。存在論的議論のこれらの形式の防御の[様相論理バージョン]は、最も重要な発展であった。^[38]

ノーマン・マルコムとチャールズ・ハーツホーンは、この議論の様相バージョンを現代の議論に導入した主な人物です。両者とも、アンセルムスには存在論的議論の 2 つのバージョンがあり、2 つ目のバージョンは様相論理バージョンであると主張しました。ジェームズ・ハリスによると、このバージョンはマルコムによって次のように表現されています。

もしそれより偉大なものが考えられ得ないのであれば、それは存在しなければならない。なぜなら、考え得ないより偉大な存在の存在を否定したり疑ったりする者は、もしそれが存在するとしても、それが現実にも理解においても存在しないということはあり得ないということを否定したり疑ったりしているわけではないからである。そうでなければ、それは考え得ないより偉大な存在ではないからである。しかし、考え得るが存在しないものについて言えば、それが存在するとすれば、現実にも理解においても存在しないことはあり得るであろう。したがって、考え得ないより偉大な存在が、考え得ることさえあれば、それは存在しなければならない。

マルコムは、アンセルムスが『プロスロギオン』第2章と第3章で提示した2つの存在論的議論に言及し、第2章のアンセルムスの議論に対するカントの批判、すなわち存在は何かの完全性ではあり得ないという批判を支持した。しかし、マルコムは、第3章の2番目の存在論的議論はそのような批判を受けないと主張した。^[39]

アンセルムスの2番目の議論において、マルコムは2つの重要な点を特定した。第一に、存在しないことが論理的に不可能な存在は、存在しないことが論理的に可能な存在よりも偉大であること、第二に、神は「それよりも偉大なものは考えられない」存在であることだ。マルコムは神のその定義を支持し、それが神の存在の命題を論理的に必然的に真であると示唆した（「正方形には4つの辺がある」が論理的に必然的に真であるのと同じように）。^[39]したがって、マルコムは、存在自体が完全であるという考えを拒否しながらも、必然的存在は完全であると主張した。これは、卓越した偉大な必然的存在の存在を証明する、と彼は主張した。

ジョーダン・ソベルは、マルコムが、自分が展開している議論はプロスロギオン第3章に完全に書かれていると想定するのは間違いだと書いている。「アンセルムスはプロスロギオンIIIで、神の存在についての独立した議論ではなく、プロスロギオンIIの議論の継続を意図していた。」^[40]

ハーツホーンは彼の様相論を次のように考えている。^[41]

「完全な存在が存在する」を「 」で表し、「」は「 を厳密に意味する」を表します。 ${\displaystyle q}$${\displaystyle p\to \ q}$${\displaystyle p}$${\displaystyle q}$

1. 完璧さは偶然には存在し得ないと仮定します（アンセルムの原理）。${\displaystyle q\to \Box q}$
2. 次の定理を考えてみましょう。${\displaystyle \Box q\lor \neg \Box q}$
3. 次の公理を考えてみましょう。${\displaystyle \neg \Box q\to \Box \neg \Box q}$
4. 2、3からの推論:${\displaystyle \Box q\lor \Box \neg \Box q}$
5. 1からの推論:${\displaystyle \Box \neg \Box q\to \Box \neg q}$
6. 4、5からの推論:${\displaystyle \Box q\lor \Box \neg q}$
7. 完璧は不可能ではないと仮定します。${\displaystyle \neg \Box \neg q}$
8. 6、7からの推論:${\displaystyle \Box q}$
9. 次の公理を考えてみましょう。${\displaystyle \Box q\to q}$
10. 8、9からの推論:${\displaystyle q}$

ステップ3では、S5の公理特性のバージョンが導入されます。しかし、ロバート・アダムスは、わずかな形式的な変更を加えるだけで、Brouwersche Systemで十分であることを示しました。^[42]

ハーツホーンは、アンセルムスにとって「必然的存在は通常の偶然的存在よりも優れた存在様式であり、通常の偶然的存在は欠陥である」と述べている。ハーツホーンにとって、ヒュームとカントはどちらも存在するものが存在しないものよりも大きいかどうかにのみ焦点を当てていた。しかし、「アンセルムスの論点は、存在して存在できないものは、存在して存在できないものよりも大きいということである」。これにより、存在が述語であるかどうかという疑問が回避される。^[38]

キリスト教分析哲学者 アルヴィン・プランティンガ^[43]はマルコムとハーツホーンの議論を批判し、代替案を提示した。

プランティンガは『必然性の本質』（1974年、第10章）と『神、自由、そして悪』（1974年、第2部c）という本で議論を展開した。 ^[44]この中で、プランティンガはマルコムとハーツホーンの貢献を区別せず、両者がほぼ同じ考えを提示したと扱っている。^[45]ジョーダン・ソベルはマルコムとハーツホーンの見解をこのように混同することに反対し、ハーツホーンのバージョンはプランティンガが主張する反論に対して脆弱ではないと主張している。^[46]

プランティングアはマルコムとハーツホーンの貢献を次のようにまとめている。いかなる実体も、それが必然的に存在するならば（つまり、あらゆる可能世界に存在するならば）、現在よりも偉大になるだろう。したがって、必然的存在とは、実体の偉大さに貢献する特性である。最大限に偉大な存在としての神は、したがって必然的に存在しなければならない。最大限に偉大な存在である神が存在する（つまり、存在する可能世界がある）ことは可能である。神がその世界に存在するならば、最大限に偉大である神はあらゆる世界に存在する。したがって、神は現実世界にも存在し、必然的にそうするのである。^{[45] [47]}

プランティンガの批判は、このように解釈された議論は十分な証拠を示していないというものである。もしそれが成功すれば、ある可能世界において最大限に偉大な存在の必然的存在が証明される。しかし、そのような存在は、どこかで最大限に偉大であったとしても、私たちの世界では（ほんのわずかでも）偉大ではないかもしれない。しかし、神の最大限に偉大であることは単なる偶然ではない。「神は、他の存在ではあり得なかった」^[48] 。したがって、もし神が何らかの可能世界に存在するなら、神はあらゆる世界で最大限に偉大でなければならない。^[45]

ここで注目すべきは、ジョーダン・ソベルによれば、この反論はハーツホーンの説明にとって問題ではないということである。ソベルは、ハーツホーンはすべての世界で完璧ではない存在（一部の世界でのみ完璧である存在）を完璧であるとは考えていないと書いている。^[46]

プランティンガは、この議論が批判の影響を受けないようにするために、「最大の偉大さ」と「最大の卓越性」を区別した。ある存在の特定の世界における卓越性はその世界における特性のみに依存する。一方、ある存在の偉大さは、すべての世界におけるその特性に依存する。したがって、最も偉大な存在は、すべての可能世界において最大の卓越性を備えていなければならない。ある存在が世界において最大限に優れているのは、それが全知全能で、道徳的に完全である場合のみである。ある存在が最大限に優れているのは、すべての可能世界において最大限に優れている場合である。最大の偉大さはすべての世界における最大の卓越性であるので、それは必然的な存在でもある。^[49]プランティンガは、その後、「最大の偉大さ」という概念を使ってマルコムの議論を言い直した。彼は、最大の偉大さを持つ存在が存在することは可能であるため、最大の偉大さを持つ存在は可能世界に存在すると主張した。もしそうだとすれば、あらゆる世界に、そしてこの世界に、最大の偉大さを持つ存在が存在することになる。^[50]

グラハム・オッピーによれば、プランティンガの議論の解釈は次のように要約できる。

1. 「最大の偉大さを持つ存在が存在する可能性のある世界が存在する。（前提）
2. （それゆえ）最大の偉大さを備えた存在が存在する。（1より）” ^[51]

プランティンガの議論については、文献を通してさまざまな再構成がなされている。例えば、上記のグラハム・オッピーのもの、ジョーダン・ソーベルの著書「論理と有神論」^{[52] 、ジョシュア・ラスムッセン（著書}「プランティンガ」の章^[53] ） 、グレゴリー・ステイシー（論文「様相存在論的議論」^{[54]）などである}。議論の最終的な表現では、プランティンガはそれを可能的存在という用語ではなく、特性のインスタンス化という用語で表現していることに注意されたい。^[55]彼は可能的存在の状態から生じる疑問を避けるためにこれを行い、「可能的存在」という用語を使用する場合はどこでも、特性とそのインスタンスという用語で簡単に再定式化できると書いている。^[56]

グレアム・オッピーによれば、この議論の妥当性は、世界間の適切なアクセス可能性関係を持つため、様相論理のBシステムまたはS5システムに依存している。 ^[51]プランティンガのS5のバージョンは、「pがおそらく必然的に真であると言うことは、1つの可能世界に関して、それがすべての世界で真であると言うことである。しかし、その場合、それはすべての世界で真であり、したがってそれは単に必然的である」ことを示唆している。^[57]言い換えれば、pが必然的に可能であると言うことは、pが少なくとも1つの可能世界W（それが実際の世界である場合。プランティンガはS5の公理Bも使用した：）で真であり、したがって、その全能性、全知性、および道徳的完全性がその本質であるため、すべての世界で真であることを意味する。 ${\displaystyle A\to \Box \Diamond A}$

プランティングアは『神・自由・悪』における議論のバージョンで次のように明確にしている。 ^[44]「Wが現実のものであったならば、そのような存在が存在しないということは不可能であったであろう。つまり、Wが現実のものであったならば、

（33）全能、全知、そして道徳的に完璧な存在は存在しない。

は不可能な命題であっただろう。しかし、少なくとも一つの可能​​世界で命題が不可能であるならば、それはすべての可能世界で不可能である。何が不可能であるかは世界によって異なるわけではない。したがって、（33）は現実世界では不可能である、すなわち単純に不可能である。しかし、そのような存在が存在しないことが不可能であるならば、全能で、全知で、道徳的に完全な存在が実際に存在する。さらに、この存在は本質的にこれらの性質を持ち、すべての可能世界に存在する。」

彼の議論は次のようにまとめることができる。^[29]

1. ある存在が与えられた可能世界Wにおいて最大限の卓越性を持つためには、その存在がWにおいて全能、全知、かつ完全に善良である必要がある。
2. あらゆる可能な世界において最大限の優秀さを持つ存在は、最大限の偉大さを持ちます。
3. 最大の偉大さを持つ存在が存在する可能性はある。（前提）
4. したがって、おそらく、全知全能で完全に善なる存在が存在するというのは必然的に真実である。
5. したがって、（S5の公理5により）全知全能で完全に善なる存在が存在することは必然的に真実である。
6. したがって、全知全能で完全に善なる存在が存在するのです。

プランティンガは、第一前提は合理的に確立されていないが、理性に反するものではないと主張した。マイケル・マーティンは、全能性と全知性など、完全性の特定の要素が矛盾している場合、第一前提は理性に反すると主張した。マーティンはまた、この議論のパロディを提案し、あらゆる可能世界で完璧または特別であると定義される限り、プランティンガの議論であらゆるものの存在を証明できると示唆した。^[58]

もう一人のキリスト教哲学者、ウィリアム・レーン・クレイグは、プランティンガの議論を少し違った形で特徴づけている。

1. 最大限に偉大な存在が存在する可能性はある。
2. 最大限に偉大な存在が存在する可能性があるならば、最大限に偉大な存在は何らかの可能世界に存在する。
3. ある可能世界に最大限に偉大な存在が存在するならば、それはあらゆる可能世界に存在する。
4. あらゆる可能世界に最大限に偉大な存在が存在するならば、それは現実世界にも存在する。
5. 現実世界に最大限に偉大な存在が存在するならば、最大限に偉大な存在が存在する。
6. したがって、最大限に偉大な存在が存在する。^[59]

クレイグによれば、前提 (2) から (5) は哲学者の間では比較的議論の余地がないが、「前提 (1) の認識論的受容性 (またはその否定) は、その形而上学的可能性を保証するものではない」。^[60]さらに哲学者リチャード・M・ゲイルは、前提 1 の「可能性の前提」は論点先取であると主張した。ゲイルは、ネストされた様相演算子を理解している場合にのみ、前提を受け入れる認識論的権利があり、それをシステム S5 内で理解すれば (これがなければ議論は成立しない)、「おそらく必然的に」は本質的に「必然的に」と同じであることを理解できると述べた。^[61]このように、前提は論点先取である。なぜなら、結論が前提に埋め込まれているからである。プランティングアはこの反論の流れを予測し、弁護の中で、演繹的に有効な議論はどれもこのように論点先取になるだろうと指摘した。^[62]

様相論理の一般的な体系について、ジェームズ・ガーソンは「『必然的に』と『おそらく』という言葉には、さまざまな用法がある。そのため、様相論理の公理が受け入れられるかどうかは、これらの用法のどれを念頭に置いているかによって決まる」と書いている。^[63]しかし、特にプランティンガの議論を評価して、グラハム・オッピーは、S5 が「必然的に」と「おそらく」の論理的および形而上学的用法 (プランティンガの議論で使用されている用法) を捉える適切な体系であると標準的に考えられていると指摘している。^[64]

プランティンガ版の議論における可能性の前提を支持するアプローチは、アレクサンダー・プルスによって試みられた。彼は、8世紀から9世紀のインドの哲学者シャンカラの格言から始めた。それは、何かが不可能であるならば、我々はそれが事実であるという認識（たとえ非真実のものであっても）を持つことはできないというものである。従って、我々がpという認識を持っているならば、たとえpではないとしても、少なくともおそらくp であるということとなる。神秘主義者が実際に最大限に偉大な存在の存在を認識するならば、最大限に偉大な存在の存在は少なくとも可能であるということになる。^[65]

ポール・オッペンハイマーとエドワード・N・ザルタは、自動定理証明器Prover9を使用して、アンセルムスの存在論的テーゼを検証しました。その後、Prover9は、単一の非論理的前提から、より単純で形式的に有効な（必ずしも健全ではない）存在論的議論を発見しました。 ^[66]

アンセルムスの議論に対する最も初期の反論は、アンセルムスの同時代人であるマルムーティエのガウニロによって提起された。彼は読者に、他のどの島よりも「優れた」島を想像するよう促した。彼は、アンセルムスの証明によれば、この島は必然的に存在しなければならないと示唆した。なぜなら、存在する島はより優れているからである。^[67]ガウニロの批判は、アンセルムスの議論の欠陥を明示的に示しているのではなく、むしろ、アンセルムスの議論が正しいのであれば、同じ論理形式の他の多くの議論も正しいが、それらは受け入れられないと主張している。^[68]彼は、アンセルムスの存在論的議論に対するさらなる批判を提示し、アンセルムスが主張したように、神の概念は想像できないと示唆した。彼は、多くの有神論者は、神は本質的に完全に理解できないことを認めるだろうと主張した。したがって、人間が神を完全に想像できないのであれば、存在論的議論は機能しない。^[69]

アンセルムスはガウニロの批判に対して、その議論は必然的存在の概念にのみ当てはまると主張した。彼は、必然的存在を持つ存在だけが「それ以上偉大なものは考えられない」という使命を果たすことができると示唆した。さらに、島のような偶然的な物体は常に改善される可能性があり、したがって完全な状態に到達することは決してない。そのため、アンセルムスは必然的存在を持つ存在に関係しない議論を退けた。^[67]

他にも、悪魔の系、悪魔が存在しない系、極端な悪魔が存在しない系など、パロディが提示されている。悪魔の系は、理解の中にそれより悪いものは考えられないような存在が存在すると提唱している（worseの代わりにlesserという語が使われることもある）。アンセルムスの論理形式を用いて、このパロディは、もしそれが理解の中に存在するなら、現実にはより悪い存在が存在するはずであり、したがってそのような存在が存在すると主張している。悪魔が存在しない系は似ているが、より悪い存在とは現実には存在しないものなので存在しないと主張している。極端な悪魔が存在しない系はこれをさらに進め、より悪い存在とは理解の中に存在しないものなので、そのような存在は現実にも理解の中にも存在しないと提唱している。ティモシー・チェンバースは、悪魔の系はガウニロのパロディを打ち負かすかもしれない挑戦に耐えられるので、ガウニロの挑戦よりも強力であると主張した。彼はまた、極端な「悪魔なし」の帰結は「悪魔なし」の帰結を「裏付ける」ものであり、「アンセルムスの議論を根底から脅かす」ため、強力な挑戦であると主張した。^[70] クリストファー・ニューとスティーブン・ローは、存在論的議論は可逆的であり、それが妥当であれば、「邪悪な神」の挑戦において極端に邪悪な神の存在を証明するためにも使用できると主張している。^[71]

トマス・アクィナスは、その著書『神学大全』の中で神の存在を5つの証拠で証明しながらも、アンセルムスの議論には反対した。彼は、人間は神の本質を知ることはできないので、アンセルムスが提唱したような形で神を思い描くことはできない、と示唆した。^[72 ]存在論的議論は、神の本質を完全に理解している人にのみ意味があるだろう。アクィナスは、神だけがその本質を完全に知ることができるので、神だけがその議論を使えると論じた。^[73]彼が存在論的議論を拒絶したことで、他のカトリック神学者もその議論を拒絶することになった。^[74]

スコットランドの哲学者で経験主義者のデイヴィッド・ヒュームは、先験的推論のみでは何も存在を証明することはできないと主張した。^[75]彼の著書『自然宗教に関する対話』の中で、登場人物のクリエンテスは次のような批判を行っている。

...事実を証明しようとしたり、演繹的に何らかの議論で証明しようとしたりするのは明らかに不合理である。矛盾を暗示しない限り、何も証明できない。明確に考えられるものは、矛盾を暗示しない。存在すると想像するものは何でも、存在しないと想像することもできる。したがって、存在しないことが矛盾を暗示する存在は存在しない。したがって、存在が証明できる存在は存在しない。^[76]

— デイヴィッド・ヒューム『自然宗教についての対話』第9部

ヒュームはまた、我々は存在についての抽象的な観念を持っていない（他の対象についての観念の一部としては別として）ので、神の概念が神の存在を意味すると主張することはできないと示唆した。我々が持つ神の概念は、存在するか存在しないかのいずれかを思い描くことができると彼は示唆した。彼は、存在は性質（または完全性）ではないと信じていたので、完全に完全な存在が存在する必要はない。したがって、神の存在を否定することは矛盾ではないと彼は主張した。^[75]この批判は、サミュエル・クラークが最初のボイル講義で行ったのと同様に、宇宙論的議論に向けられているが、存在論的議論にも適用されてきた。^[77]

イマヌエル・カントは『純粋理性批判』において存在論的議論に対する影響力のある批判を展開した。^{[78]彼の批判は主にデカルトに向けられているが、ライプニッツも攻撃している。それは分析命題}と総合命題という彼の中心的な区別によって形作られている。分析命題では述語概念はその主語概念に含まれており、総合命題では述語概念はその主語概念に含まれていない。

カントは、必然的存在の概念の理解可能性に疑問を投げかけている。彼は「三角形には 3 つの角がある」などの必然的命題の例を考察し、この論理を神の存在に転用することを否定している。まず、彼は、そのような必然的命題は、そのような存在が存在する場合にのみ必然的に真であると主張する。三角形が存在する場合、それは 3 つの角を持っている必要がある。彼の主張によれば、必然的命題は三角形の存在を必然的にするものではない。したがって、彼は、「X が存在する」という命題が仮定された場合、 X が存在する場合、それは必然的に存在するという結果になるが、これは X が現実に存在することを意味しないと主張する。^[79]次に、彼は、述語が拒否されても主語が維持される場合にのみ矛盾が生じるため、存在しないという判断は主語を否定するため矛盾ではないと主張する。^[78]

カントは次に、「神は存在する」という命題は分析的か総合的か、つまり述語がそれぞれ主語の内側か外側にあるかでなければならないと提唱する。存在論的議論がそう考えるように命題が分析的であれば、その命題は言葉に与えられた意味によってのみ真となる。カントは、これは単なるトートロジーであり、現実については何も言えないと主張する。しかし、その命題が総合的であれば、神の存在は神の定義に含まれていないため、存在論的議論は機能しない（したがって、神の存在の証拠を見つける必要がある）。^[80]

カントは続けて「『存在』は明らかに真の述語ではない」^[78]と書き、何かの概念の一部にはなり得ない。彼は存在は述語でも質でもないと提唱する。これは存在が存在の本質に加わるのではなく、単に現実にその存在が現れることを示すだけであるからだ。彼は、神という主語をその述語すべてとともに取り上げて神が存在すると主張することで、「私は神の概念に新しい述語を加えていない」と述べている。彼は存在論的議論は存在が述語である場合にのみ機能すると主張し、そうでない場合は存在論的議論は無効であると主張している。なぜなら、その場合、完全に完全な存在は存在しないと考えられるからである。^[23]

さらに、カントは神の概念は特定の感覚のものではなく、「純粋な思考の対象」であると主張している。^[78]彼は、神は経験と自然の領域の外側に存在すると主張している。カントは、経験を通して神を経験することはできないので、神の存在を検証する方法を知ることは不可能であると主張している。これは、感覚によって検証できる物質的概念とは対照的である。^[81]

オーストラリアの哲学者ダグラス・ガスキング（1911-1994）は、神の非存在を証明するための存在論的議論の一種を考案した。それは真剣なものではなく、むしろガスキングが存在論的議論に見出した問題点を説明することが目的であった。^[82]

ガスキングは、世界の創造は想像し得る最も素晴らしい業績であると主張した。そのような業績の価値は、その質と創造者の障害の産物である。創造者の障害が大きいほど、業績はより印象的なものとなる。ガスキングは、存在しないことが最大の障害であると主張する。したがって、宇宙が存在する創造者の産物であるならば、我々はより偉大な存在、つまり存在しない存在を想像することができる。存在しない創造者は存在する創造者よりも偉大なので、神は存在しない。最大の障害は存在しないことであるというガスキングの主張は、存在は述語であり完全であるというアンセルムスの仮定に対する回答である。ガスキングはこの論理を使用して、存在しないことは障害に違いないと仮定している。^[82]

グラハム・オッピーは、この議論を存在論的議論の弱いパロディとみなして批判した。彼は、存在しない創造主が何かを創造することが存在する創造主よりも偉大な業績であることは認められるかもしれないが、存在しない創造主の方が偉大な存在であると想定する理由はないと述べた。彼は続けて、世界の創造を「想像できる最も素晴らしい業績」と見なす理由はないと主張した。最後に、存在しない存在が何かを創造することはまったく考えられないかもしれないと述べた。^[29]

アメリカの宗教哲学者ウィリアム・L・ロウは、存在論的議論の構造は本質的に神の存在についての疑問を回避している、つまり議論の結論を受け入れるためには神の存在を前提として信じていなければならない、と信じていました。これを説明するために、ロウは「実際に存在するユニコーン」と定義される「ユニコネックス」という概念を考案しました。何らかの可能な物体がユニコーンであることに注意してください。しかし、実際にはユニコーンは存在しないため、可能な物体はユニコネックスではありません。したがって、ユニコネックスが可能であることを知るためには、ユニコネックスが存在することを知る必要があります。ロウは、これは存在論的議論における神の概念が考え得る最も偉大な存在を定式化することと類似していると考えています。つまり、考え得る最も偉大な存在とは、全能で、全能で、この上なく完璧な、存在する存在です。この定義には存在を明示的に証明するものは何もなく、ユニコネックスに存在の性質が与えられているのと同じ意味で、哲学的に必要な性質として単に付け加えられているに過ぎない。したがって、ロウにとって、考えられる最も偉大な存在の存在を知るには、その存在をすでに知っていることが必要であり、この定義は単に論点先取に過ぎない。^[83]

ライプニッツは存在論的議論を展開する中で、この上なく完全な存在の一貫性を証明しようとした。^[29] CD ブロードは、神の完全性に必要な 2 つの特性が 3 つ目の特性と両立しない場合、この上なく完全な存在という概念は矛盾すると反論した。存在論的議論は、古典的な有神論が主張する神の定義、すなわち神は全能、全知、そして道徳的に完全であるという定義を前提としている。 ^[23] ケネス・アイナー・ヒンマは、全知と全能性は矛盾する可能性があると主張した。神が全能であるなら、自由意志を持つ存在を創造できるはずであり、全知であるなら、そのような存在が何をするかを正確に知っているはずである（技術的には自由意志がないことになるかもしれない）。この分析は存在論的議論を矛盾したものにするだろう。なぜなら、最大限に偉大な存在に求められる特性は 1 つの存在の中に共存できず、したがってそのような存在は存在できないからである。^[23]

バートランド・ラッセルは、ヘーゲル主義の初期段階では、この議論を受け入れ、かつて「長靴をはいた偉大なる神よ！ 存在論的議論は健全だ！」と叫んだことがある。 ^[84]しかし、後に彼はこの議論を批判し、「この議論は、現代人の心にはあまり説得力があるようには思えないが、誤りがどこにあるのかを正確に突き止めるよりも、それが誤りであると確信する方が簡単だ」と主張した。彼は存在と本質を区別し、人の本質は記述できても、その存在は依然として疑問視されると主張した。^[85]

最近新しく翻訳された『プロスロギオン』第 2 章では、アンセルムスが神を表す定式 (「それを超えるもの、より偉大な無は考えられない」) を 1 回以上 (合計 8​​ 回) 使用したことがないことが明らかになりました。代わりに、そのすべてのバージョンで、読者は神が心の中に存在し、次に現実に存在することを理解できるようになります。ただし、同じ研究で、心の中に存在するだけでは、現代の言語哲学で「メンタリズム」と呼ばれるものを前提としていることが示されています。つまり、すべての言語的意味は、通常の言語的使用になる前に心の中に発生するということです。アンセルムス (言語哲学でアウグスティヌス、ボエティウス、その他のキリスト教新プラトン主義者に大きく依存している) の場合、これは、すべての人間の思考と言語が神の啓示に依存し、それが最初に心に伝えられ (したがって、心の中に存在する)、その後に初めて話し言葉や書き言葉になることを意味します。言語哲学と神経言語学の現代の進歩により、メンタリズムは重大な誤った仮定であることが証明されています。したがって、「メンタリズムが間違っているとすれば、心の中に存在するという概念だけが浅はかな形而上学的考えであり、議論の残りの部分は無効になる」^{[86] 。}

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Wikiquote に存在論的議論に関する引用があります。

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