悔悟

キリスト教では、悔恨（ラテン語のcontritus  「粉々に砕かれた」、つまり罪悪感に押しつぶされたという意味）^{[1]とは、犯した}罪に対する悔い改めのことである。後悔している人は悔恨していると言われている。

キリスト教の多くで中心的概念となっている悔悟は、キリストを通して神と和解するための第一歩とみなされている。悔悟は、自分のすべての罪を悔い改め、罪よりも神を求める願い、そしてキリストの十字架上の贖いとそれが救いに十分であるという信仰から成り立っている（再生と救いの秩序を参照）。悔悟は聖書全体で広く言及されており、例えばエゼキエル書33:11、詩篇6:7以下、詩篇51:1–12、ルカによる福音書13:5、ルカによる福音書18:9–13、そしてよく知られている放蕩息子のたとえ話（ルカによる福音書15:11–32）などである。

トレント公会議では、悔悛を「魂の悲しみ、犯した罪に対する憎悪、そして将来罪を犯さないという固い決意」と定義しました。これは、アニミ・クルシアトゥス（精神の苦しみ）やコンプンクティオ・コルディス（心の悔悛）としても知られています。

「悔恨」という言葉は、固くなったものを壊すことを意味します。トマス・アクィナスは、その『文の主』の注釈の中で、その独特の用法を次のように説明しています。「罪の赦しには、心の中にある種の継続性と堅固さを暗示する罪への愛着を完全に捨て去ることが必要であるため、赦しを得る行為は比喩的に「悔恨」と呼ばれています。」^[2]この魂の悲しみは、単に犯した過ちに対する思弁的な悲しみ、良心の呵責、または改心する決意ではありません。それは、犯した罪に対する憎悪と恐怖を伴う、魂の本当の痛みと苦しみです。そして、この罪に対する憎悪は、もう罪を犯さないという決意につながります。初期のキリスト教の著述家は、悔恨の性質について語る際、時には悲しみの感情を強調し、時には犯した過ちに対する嫌悪を強調しています。アウグスティヌスは、 「Compunctus codee non solet dici nisi stimulus peccatorum in dolore pœnitendi」を書くときに両方を含めています。 ^{[説明が必要] [2]} (訳:「痛みの中で罪を悔い改める動機となる場合を除いて、心が悔い改めていると言うのは慣例ではない。」)

中世の神学者のほとんど全員が、悔悟は主に罪の嫌悪に基づいているとしている。この嫌悪は罪の凶悪さの認識を前提とし、この認識は悲しみと魂の痛みを生み出す。「罪は同意によって犯されるので、理性的な意志の反対によって消し去られる。したがって、悔悟は本質的に悲しみである。しかし、悲しみには2つの意味がある。意志の反対とその結果生じる感情である。前者は悔悟の本質であり、後者はその効果である。」^[2]

トレント公会議で発表された教会の正式な教義は、罪の赦しを得るためには常に悔悟が必要であると宣言しています。悔悟は赦しを得るための第一かつ不可欠な条件です。告白が不可能な場合でも赦しを得ることは可能ですが、悔悟なしに罪が赦されることはありません。^[3]

カトリック百科事典によると、カトリックの著述家たちは、そのような必要性は (a) 悔い改めの本質から、また (b) 神の明確な命令から生じると常に主張してきた。悔い改めの本質から、彼らはルカによる福音書 13:5 のキリストの宣告は最終的なものであると指摘している。「あなたがたが悔い改めない限りは」など。また、教父たちからは、キプリアヌス著『悔い改めについて』第 32 節から次のような一節を引用している。「完全に悔い改め、嘆き悲しむ魂から来る悲しみを証明しなさい。…罪に対する悔い改めを放棄する者は、満足への扉を閉ざすのです。」スコラ学者たちは満足の原則を定めました。「古いことを悔い改めない者は、新しい生活を始めることはできない」（ボナヴェントゥラ、『聖職者による福音書』第 4 巻、第 16 部、第 2 部、第 1 条、ii 項、また、職業上、同書、第 1 部、第 1 条、iii 項）そして、その理由を尋ねられたとき、彼らは、神に立ち返ることと、神の法に反する罪に執着することの絶対的な矛盾を指摘しました。トレント公会議は、歴代の伝統を念頭に置き、「悔い改めは常に罪の赦しを得るために必要であった」と定義しました（第 45 会会議、第 4 章、悔い改め）。神の積極的な命令も、前提に明確に示されています。洗礼者ヨハネは、メシアの到来に備える音を鳴らしました。「彼の道をまっすぐにせよ」。その結果、「彼らはイエスのもとに出て行き、自分の罪を告白して洗礼を受けた」。イエスの最初の説教は、「悔い改めなさい。天の国は近づいた」という言葉で表現されており、使徒たちは人々への最初の説教で、「悔い改め、罪の赦しを得るために洗礼を受けなさい」と警告している（使徒言行録2:38）。教父たちも同様の勧告を行った（クレメンス、PG, I, 341;ヘルマスiii PG, II, 894;テルトゥリアヌス、PL, II）。^[4]

カトリックの用語では、ひどく怒られたと信じられている神への愛から生じる悔悟は完全な悔悟と呼ばれます。天国を失ったこと、地獄への恐怖、罪の凶悪さなど、他の動機から生じる悔悟は不完全な悔悟、または消耗と呼ばれます。 ^{[5] [6]}

完全な悔悟（愛の悔悟とも呼ばれる）は、信仰と神への愛によって動機づけられた罪の悔い改めである。 ^{[7] : 1452}これは、一般的な良識や地獄への恐怖など、それほど純粋ではない動機から生じる不完全な悔悟とは対照的である。^{[7] : 1453} 2種類の悔悟は、人の気持ちや感情の強さではなく、悔い改めの動機によって区別される。カトリックでは、完全な悔悟と不完全な悔悟が同時に経験される可能性があると教えている。

完全な悔悟とみなされるためには、動機は神自身の善良さに基づくものでなければならず、罪人や人類に対する神の善良さだけでは不十分である。カトリックでは、完全な悔悟の行為を行ったかどうかを絶対的に確実に知る方法はないが、必要なのはすべての人間の行為の基準である道徳的確信だけである、としている。悔悟の行為を真実に、意図して行うなら、おそらく道徳的確信を持つだろう。^[8]

カトリックでは、罪人が告解の秘跡で赦免を受ける前であっても、その人ができるだけ早く秘跡による告解に頼るという固い決意を持っている限り、完全な悔悟は大罪による罪悪感と永遠の罰を取り除くと教えています。 ^{[9] [10]}この神学的戒律の例は、教会法典の第916条に示されています。そこには、「重大な罪を自覚している人は、重大な理由があり、告解の機会がない限り、事前の秘跡による告解なしにミサを執り行ったり、主の遺体を受け取ってはなりません。この場合、その人はできるだけ早く告解するという決意を含む完全な悔悟の行為を行う義務を忘れてはなりません。」とあります。^[11]

死が差し迫っていて、秘跡による告解が不可能な場合には、大罪による罪悪感と永遠の罰を取り除くために、完全な痛悔の行為が行われます。^[10]

ウィキソースには、1911 年のブリタニカ百科事典の記事「消耗」のテキストがあります。

完全な悔悟とは対照的に、不完全な悔悟（または損耗とも呼ばれる）は、神への愛以外の理由で罪を犯さないという願望と定義されます。^{[7] : 1492}カトリックの教えでは、不完全な悔悟は正当化をもたらさないが、懺悔の秘跡において魂が恩寵を受けられるようにすると考えられています。 ^{[7] : 1453}カトリックの神学者は一般的に、大罪を犯したことに気付かずに秘跡を受けた人は、不完全な悔悟があれば正当化を受けると考えています。^[5]

トレント公会議（1545-1563）は、不完全な悔悟は「罪の不道徳さの考慮や地獄と罰への恐怖」などの理由によって動機付けられるが、それはまた神からの賜物でもあると主張した。「もし誰かが、悔悟は真実で有益な悲しみではない、悔悟は魂を恵みに備えさせず、人を偽善者、いや、さらに大きな罪人にすると主張するなら、その人は破門されるべきだ。」^[5]

不完全な悔悟を支持するために引用される聖書の言葉には次のようなものがあります。

• 箴言 13:13
• 箴言 14:26–27
• 箴言 19:23
• マタイ10:28
• ピリピ人への手紙 2:12 では、パウロはクリスチャンに「恐れおののきながら、自分の救いを達成する」ように勧めています。
• 詩篇 111:10「主を恐れることは知恵の初めである。」

フィリップ・メランヒトンは1537年の『アウクスブルク信仰告白の弁明』の中で、不完全な悔悟の概念は悔悟した人を不確かなままにするとして反対した。^[12]

しかし、詩篇や預言者に記され、真に改心した人々が必ず味わう、深刻で真実で大きな恐怖に怯える良心は、いつになったら神を恐れているのか、それとも永遠の罰から逃げているのかを判断できるようになるのでしょうか。

1537年のシュマルカルデン条項で、マルティン・ルターはカトリックの不完全な悔悟の教義に反論し、「そのような悔悟は確かに単なる偽善であり、罪への欲望を抑制しない。なぜなら、彼らは悲しむ必要があったが、罪を犯すことが彼らに自由であったなら、むしろ罪を犯し続けたかったからである」と主張した。代わりに彼は、「悔い改めは断片的なものではない」とし、「同様に、告白も偽り、不確実、断片的なものであってはならない」と主張した。^[13]

カトリックの伝統によれば、悔悛は、完全であろうと不完全であろうと、内的、超自然的、普遍的、そして主権的なものでなければならない。^[5]

悔悟は真実かつ誠実な心の悲しみでなければならない。^[2]

カトリックの教えによれば、悔悛は神の恩寵によって促され、信仰から生じる動機によって喚起されるべきであり、名誉や財産の喪失などの単なる自然な動機とは対照的である (ケムニッツ、Exam. Concil. Trid.、第 2 部、De Poenit.)。旧約聖書では、イスラエルの子らに「新しい心」を与え、「新しい霊」を吹き込むのは神である (エゼキエル書 36:25–29)。また、詩篇作者は清い心を求めてミゼレレで祈っている (詩篇 51、11 以下)。ペンテコステ後の最初の数日間に説教したペテロは、父なる神が「イスラエルに悔悛を与えるために」キリストを復活させたと人々に語った (使徒行伝、5、30 以下)。パウロはテモテへの助言の中で、真理に抵抗する者には「もしかすると、神が彼らに完全な悔改めを与えてくださるかもしれない」と優しく親切に接するよう強調している（テモテへの第二の手紙、2:24-25）。ペラギウス派の異端の時代には、アウグスティヌスは悔悟の超自然性を強調し、「私たちが神から背を向けるのは私たちの行いであり、これは悪意である。しかし、神が私たちを目覚めさせて助けてくださらない限り、私たちは神に立ち返ることはできない。これは善意である」と書いている。スコラ学の博士の中には、特にスコトゥス、カエターノス、そしてその後のスアレス（『罪について』、Disp. iii、sect. vi）が、人間が放っておけば真の悔悟行為を引き出せるかどうか思索的に問うたが、現在の神の経済において罪の赦しをもたらすものが単なる自然な動機によって触発され得ると教える神学者はいなかった。それどころか、すべての神学者は、赦しにつながる悔悟には恩寵が絶対に必要であると主張してきました (ボナヴェントゥラ、In Lib. Sent. IV、dist. xiv、Part I、art. II、Q. iii; また、dist. xvii、Part I、art. I、Q. iii; cf. Thomas、In Lib. Sent. IV)。聖書と神学者のこの教えに従って、トレント公会議は次のように定義しました。「もし誰かが、聖霊の霊感と助けなしに、人は義認の恩寵を得るために必要な方法で悔い改めることができると言うなら、その人は呪われよ。」

真の悔悟は、少なくとも、犯したすべての大罪に及ぶべきであり、都合よく選ばれた少数の罪に及ぶべきではない。^[3]この教義は、恩寵と悔い改めに関するカトリックの教えと密接に結びついている。魂の悲しみなしに赦しはなく、赦しは常に神の恩寵を伴う。恩寵は罪と共存できない。その結果、ある罪が赦される一方で、悔い改めのない別の罪が残ることはない。

預言者ヨエルは、人々に心を尽くして神に立ち返るよう勧めました (ヨエル 2:12–19)。そしてキリストは律法学者に、私たちは心を尽くし、力を尽くして神を愛さなければならないと告げています (ルカ 10:27)。エゼキエルは、人が生きたいと望むなら「悪の道から離れ」なければならないと主張しています (エゼキエル 33:11)。

スコラ学者たちは、すべての重大な罪に対して特別な悔悟の行為が必要かどうか、また、赦されるためには、その瞬間にすべての重大な違反を思い出さなければならないかどうかを尋ねて、この問題について調査しました。彼らは、暗黙のうちにすべての罪を含む悲しみの行為で十分であると判断し、両方の質問に否定的に答えました。

マルコによる福音書第8章35～37節によると、イエスは弟子たちに次のように訓戒した。「自分の命を救おうと思う者はそれを失い、わたしのため、また福音のために自分の命を失う者は、それを救うのです。全世界を手に入れても、自分の命を失ったら何の得があるでしょう。いったい、自分の命と引き換えに何を与えることができましょうか。」罪に対する悔悟は現世的な問題よりも優先されなければなりません。エウドキア皇后の使者がヨハネス・クリソストムスを脅迫したとき、彼はこう答えました。「行って王女に伝えなさい。クリソストムスはただ一つのことだけを恐れています。それは罪です。」^[3]

悔悛は道徳的美徳であるだけでなく、トリエント公会議では、悔悛は「一部」であり、さらに言えば、懺悔の秘跡の準物質であると定義されています。「この秘跡の（準）物質は、悔悛者自身の行為、すなわち、悔悛、告白、償いから成ります。これらは、秘跡の完全性と罪の完全な赦しのために懺悔者に要求される神の定めによるものであるため、懺悔の一部と呼ばれます。」このトリエント公会議の決定の結果、神学者は、罪に対する悲しみは、ある意味で秘跡的でなければならないと教えています。ラクロワは、告白に行く目的で悲しみを呼び起こさなければならないとまで言いましたが、これは要求しすぎのようです。ほとんどの神学者は、シーラー・ホイザー（告解の理論と実践、113 ページ）と同様に、悲しみが告解と何らかの形で共存し、告解に関連づけられていれば十分であると考えています。したがって、ローマ典礼の教訓は、「告解師は告解を聞いた後、熱心な勧めによって悔悛者を悔悟に導くよう努めるべきである」（シーラー・ホイザー、前掲書、111 ページ以下）。カトリック教会のカテキズムが説明している ように、悔悛はこの秘跡の効果にとって不可欠である。

イエスの回心と悔悛への呼びかけは、まず外面的な行いを目的とするのではなく、心の回心、内面的な回心（1430）を目的とするものです。内面的な悔悛とは、私たちの生活全体の根本的な方向転換、神への回心、全身全霊による回心、罪の終焉、悪からの離脱であり、神の慈悲に希望を抱き、神の恵みの助けを信頼しながら、人生を変えたいという願望と決意です（1431）。

カトリック教徒にとって、大罪がある場合には、和解の秘跡が適用されなければなりません。^[14]

ローマのクレメンス、ヘルマス、クリソストムスなどの初期の教父たちは、悲しみは罪の赦しに効果的であると信じていました。^[15]同様に、ピーター・ロンバルド、トマス・アクィナス、ボナヴェントゥラなどのスコラ学者は、完全な痛悔と懺悔の秘跡を受けたいという願いが、罪人を直ちに恩寵に回復させると教えました。^[16]後の神学者たちは、悲しみそのものよりも懺悔の秘跡への願いを重視するようになり、トレント公会議は「痛悔は愛によって完全なものとなり、この秘跡を実際に受ける前に人を神と和解させることもあるが、それでも和解は、それに含まれる秘跡への願いと切り離して、痛悔に帰すべきものではない」と宣言しました。

カトリック神学では、完全な悔悟は愛とのつながりから罪を許すと考えられている。ベーダは次のように書いている。「愛は火にほかならない。罪は錆にほかならない。したがって、彼女は多く愛したので多くの罪が許されると言われている。それはあたかも、愛の火で燃えているために罪の錆を完全に焼き尽くしたと言っているかのようだ。」^[17]したがって、グレゴリウス13世は、バイオスの命題32を非難した。その命題は「法の完全性である慈愛は、必ずしも罪の許しと結びついているわけではない」と主張した。

カトリックの神学者たちは、旧約聖書のもとでは罪を犯した後でも恩寵を取り戻すことは可能だったと主張し、エゼキエル書 33:11 (「主なる神は言われる。わたしは生きている。わたしは悪人の死を喜ばない。悪人がその道を離れて生きることを喜ばない。」) を引用している。彼らは、キリストの到来と懺悔の秘跡の制定によって赦しを得ることが難しくなったはずがないと論じている。したがって、神へのこの立ち返りを完全な悔悟と同一視し、同じ方法が今でも有効であると結論付けている。

多くのカトリック神学者が、どのような形の愛が正当化を得るのに十分であるかについて議論してきました。一般的な合意は、純粋な、または無私の愛（（amor benevolentiæ、amor amicitiæ））が有効であり、純粋に利己的な愛（amor concupiscentia）は有効ではないということです。どのような動機が完全な愛を構成するかについては一般的な合意はありません。一部の神学者は、完全な愛には神の偉大な善良さのみを愛することが必要であると主張し、他の神学者は感謝の愛（amor gratitudinis）で十分であると主張しています。^[18]

物事の本質上、罪人は神と和解する前に悔い改めなければなりません（セッション XIV、第 4 章、de Contritione、Fuit quovis tempore など）。したがって、重大な罪を犯した者は誰でも、完全な痛悔の行為を行うか、または不完全な痛悔を告解の秘跡を受けて補わなければなりません。そうしなければ、神と和解することは不可能です。この義務は、死の危険があるときに罪の苦痛の下で促されます。したがって、死の危険があり、秘跡を執行する司祭が近くにいない場合は、罪人は完全な痛悔の行為を引き出すよう努力しなければなりません。完全な痛悔の義務はまた、恩寵の状態が必要な行為をしなければならないときに、告解の秘跡を受けることができない場合にも緊急に必要です。神学者は、完全な痛悔の行為を引き出す努力をせずに、人がどれくらい長く罪の状態にとどまることができるのか疑問に思っています。彼らは、そのような怠慢が相当の期間にわたっていたに違いないという点では一致しているようだが、相当の期間とはどの程度かを判断するのは難しいと考えている（シーラーハウザー、前掲書、83 ページ以下）。おそらく、聖アルフォンソ・リグオリの次の規則が解決の助けとなるだろう。「愛の行為をしなければならないとき、悔い改めの行為をする義務は緊急である」（サベッティ、道徳神学：悔い改めの必要性、731 番、バレリーヌ、道徳作品：悔い改めについて）。

ルター派教会の主要な信仰告白であるアウクスブルク信仰告白は、悔い改めを2つの部分に分けています。「1つは悔悟、すなわち罪の認識を通じて良心を恐怖が打つことです。もう1つは信仰です。これは福音または赦免から生まれ、キリストのゆえに罪が赦され、良心を慰め、恐怖から解放されると信じます。」^[19]

ピューリタンの説教者トーマス・フッカーは、悔悟を「罪人が罪とその卑劣さ、そしてそれに伴う罰を目の当たりにして、罪を自覚し、罪を憎み、心から罪から離れること」と定義した。^[20]

フィラデルフィアのセント・マーク教会の英国カトリックの牧師アルフレッド・ガーネット・モーティマーは、「感情」は悔悟の適切な尺度ではないと指摘した。真の悔悟のしるしは、告白する用意があること、自分の生活を改め誘惑を避ける用意があること、そして他人を許す用意があることである。^[21]

• 悔悛の行為
• 償い（政府の見解）
• 許し
• 慈悲
• 許し
• 救いの秩序
• 再生（神学）
• 告解の秘跡

• この記事には、現在パブリック ドメイン となっている出版物のテキストが組み込まれています:  Herbermann, Charles, ed. (1913). "Contrition". Catholic Encyclopedia . New York: Robert Appleton Company.
• シルベスター・ジョセフ・ハンター『教義神学の概要』（ニューヨーク、1896年）
• スアレス、デ・パニテンティア、 disp. iv、宗派。 iii、a、2
• Bellarmine、De Controversiis、Book II、De sacramento pænitentiæ
• デニフル、ルターとルタートゥム・イン・デルステン・エントヴィックルング（マインツ、1906）、I、229平方メートル、II、454、517、618平方メートル。
• コレット・イン・ミーニュ、Theologiæ Cursus Completus (パリ、1840)、XXII
• パルミエリ、デ・パイニテンシア(ローマ、1879 年; プラート、1896 年)
• ペタヴィウス『Dogmata Theologica: de pænitentia』 (パリ、1867 年)。

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