ウジ（存在時間）

宇治
道元 観月図、1250年頃、宝鏡寺蔵。
中国語名
中国語	有時
文字通りの意味	時間が存在する
転写 標準中国語 漢語ピンイン ヨウシ ウェイド・ジャイルズ ユシ 客家 ローマ字 ユシュ 広東語 ジュッピン 5時から4時まで 中期中国語 中期中国語 ɦɨuX d͡ʑɨ
ベトナム語名
ベトナム語	家
韓国名
ハングル	ユシ
漢字	有時
転写 改訂ローマ字表記 ユシ マッキューン・ライシャワー ユシ
日本語名
漢字	有時
ひらがな	うじ
カタカナ	ウジ
転写 改訂版ヘップバーン ウジ

仏教用語の「有時」は、通常英語では「Being-Time」と訳され、曹洞宗の開祖である道元（1200-1253）の重要な形而上学的思想である。 1240年に著された道元の随筆「有時」は、 『正法眼蔵』に分冊として収録されており、「有時」についていくつかの説明がなされており、その冒頭には「いわゆる『有時』とは、時間（ジ）そのものがすでに存在（ウ）に他ならないということであり、それらはすべて時間（ジ）に他ならない」とある。^[1]学者たちは7世紀以上にわたって「有時」を解釈してきた。初期の解釈では伝統的に、無常（パーリ語の「anicca」、日本語の「 mujōnuen」 ）などの仏教用語や概念が用いられた。現代の「氏」の解釈はより多様であり、例えば、スティーブン・ハイネやジョーン・スタンボーなどの著者は、道元の時間性の概念を実存主義者マルティン・ハイデッガーの 1927 年の著書『存在と時間』と比較しています。

道元の著作は、中世後期の日本語の用語を使った言葉遊びが多く、理解し翻訳するのが非常に難しいことで有名です。^[2]道元の禅語「有時」（有時、「存在時間」）は、中国語の「有時」（有時、「時々」、Wenlin 2016）の珍しい音読みで、この2つの漢字のより一般的な日本語の訓読みである「あるとき」（またはる時、「かつて、ある時に、ある時点で、かつて、かつて」）をもじったものである。[3] 多面的な日本語の表記体系では、「あるとき^」（「かつて、など」）は、漢文では古風に「有時」と表記され、現在は「またはる時」と書かれ、送り仮名で「-ruru 」はグループIIの動詞語幹を示すか、ひらがなで単に「あるとき」と書かれている。著者は道元の「宇治」を「意図的な誤読」であると説明している。日常語^[4]と「アルトキ」の「故意の誤読」^[5]

道元は、日常の日本語からの使用例を用いて、「有時」の2つの構成要素の語源を説明しています。最初の要素「ウ」は「存在」または「存在」を指し、「ジ」は「時間、ある時期、回、ある時、ある時、しばらくの間」を意味します。道元の初期の著作のいくつかでは、「あるとき」という言葉が使用されており、たとえば公案では、重要な出来事が起ころうとしていることを示唆するために「そしてある日」という意味で繰り返し使用されています。^[6]

「ウジ」の解釈は豊富である。片桐大忍は、道元が「存在時間」という新しい用語を使って、感覚を持つ「存在」と「時間」が分離されていないことを説明したと述べている。したがって、存在は、形のない無時間の領域に共存するすべての存在を表し、時間は独立しているが相互に関連する瞬間の存在を特徴付ける。^[7] 西島愚道とクロス長道は、ウは「存在」を意味し、ジは「時間」を意味するので、 「ウジ」は「存在する時間」または「存在時間」を意味すると述べている。時間は常に存在と関連しており、存在は常に瞬間的な時間と関連しているため、過去と未来は存在時間（存在と時間が一緒になる時点）ではなく、現在の瞬間が唯一の存在時間である。^[8]

日本語のキーワード「uji」には、単一の英語訳ではカバーしきれないほど多くの意味があります。ただし、翻訳に相当するものには次のようなものがあります。

• 存在/時間^[9]
• 存在時間^{[10] [11]}
• 時間の存在^[12]
• 時間の存在^[13]
• とりあえず、しばらくの間、時間全体が存在の全体である。^[14]
• 存在時間^[15]
• 実存的瞬間^[16]

道元は1240年の初冬、京都南部の興正法輪寺で教えているときに宇治論を執筆した。これは『正法眼蔵』の主要な分冊の一つであり、「最も難しいものの一つ」である。^{[17]道元の}宇治論の中心テーマである「時在」は、常に変化する現在における時間と存在の不可分性であり、これは『佛性』などの他の分冊の根底にあるテーマでもある。

現在の『正法眼蔵』巻（75巻版の20番）は、各行が「有時」で始まる詩（2行連が4つ）で始まっています。1004年に出版された中国の禅僧と日本の禅僧の聖人伝を集めた『景徳鎮護灯明録』では、最初の連は唐代の曹洞宗の祖師、姚山衛延（745-827） の作とされています。

翻訳者たちは、「当分の間」という語の選択は、道元の「時」が「ある時、時々」を意味する「時」という言葉遊びを包含しようとしていると述べている。

最初の節の他の英語訳と比較してみましょう。^[19]

道元のこの詩に対する宇治の解説は、「『在る時』とは、あるがままに在る時であり、在るはすべての時間である」という説明で始まり、彼が「宇治」という言葉に与えた「異常な意味」を示している。^[18]

多くの著者が道元の時間性理論を研究し、議論してきました。英語では、有時（「存在-時間、時間-存在など」）に関する2冊の本^[24]と多数の論文があります。伝統的な解釈によれば、ウジとは「時間そのものが存在であり、すべての存在は時間であることを意味する」^{[13] 。}

キム・ヒジンは、道元の「存在/時間」という概念を精神的な自由の道として分析し、彼の説法は仏性のビジョンというよりも苦行の観点から理解しやすいことを発見した。「ビジョンは信用を失うものではなく、苦行によって貫かれ、強化されるものである」^{[25] 。}

スティーブン・ハイネが1983年に書いた『正法眼蔵』の時間性の解釈学に関する論文では、道元は「文法的に歪曲される危険を冒してでも」以前の仏性観を批判的に再解釈し、言い換えることで、ウジ「存在-時間」の多次元的統一性を反映させている。例えば、尊崇されている涅槃経の「仏性の意味を知りたいなら、時間的条件を観察すべきだ。時が来れば、仏性は自ら現れる」という一節を言い換えて、道元は「時が来れば」（jisetsu nyakushi時節若至）という句を「すでに来た時」（jisetsu kishi時節既至）という意味に再解釈し、「今、来た時でない時は存在しない。今ここに完全に現れていない仏性は存在しない」と述べている。^[26]

ハイネの1985年の本は、道元の1231- 1253年の『正法眼蔵』とドイツの実存主義者マルティン ・ハイデッガーの1927年の古典『存在と時間』に示された時間理論を対比している。中世日本と近代ドイツの間には大きな文化的、歴史的な隔たりがあるにもかかわらず、哲学的な類似点がある。時間の従来の概念化は、ハイデッガーが原初の時間（つまり時間化された時間性）と呼ぶ真の経験から離れており、道元が有時の道理（「存在の」時間の真実）と呼ぶものに似ている。^[27]

阿部正雄氏とスティーブン・ハイネ氏の論文は、天台宗の総本山である比叡山の若い僧侶だった道元が、存在時間に興味を持ったきっかけを分析している。1753年に書かれた道元の伝記『建撕記』によると、道元は、すべての人間は生まれながらに悟りを開いているとする天台の本覚（本来の悟り）と、悟りは決意と修行によってのみ達成できるとする始覺（獲得した悟り）の概念に対する疑念にとらわれたという。「顕教と密教はどちらも、本来の法性と生来の自性を説いている。もしそれが真実なら、なぜ過去、現在、未来の仏陀は苦行を通して悟りを求める決意を目覚めさせたのか？」^[28]道元の疑念は最終的に彼を解決策を求めて宋代の中国へ旅させることになり、彼は如静（1162-1228）の弟子だったときに身心脱落（身心を捨てる）の悟りの経験を通してその疑念は解消された。

哲学者であり、マルティン・ハイデッガーの『存在と時間』を含む著作の翻訳者でもあるジョーン・スタンボー^{[29]は、道元の時間性、仏教の}無常性、仏性についての理解について本を書いた。スタンボーは、さらなる比較研究を書くのではなく、ヘラクレイトス、ボエティウス、スピノザ、ライプニッツ、ヘーゲル、ショーペンハウアー、キルケゴール、ニーチェ、そして特にハイデッガーを含む東洋思想家と西洋哲学者との「対話的」出会いを生み出すことを選んだ。^[30]

JME マクタガートの時間は非実在であるという古典的な議論は、時間性の 2 つの基本的な側面、「A シリーズと B シリーズ」を区別しました。A シリーズは、すべての出来事を時間の経過における継続的な変化として整理し、物事は「未来」に存在し、次に「現在」になり、最終的に「過去」に入ると言われています。一方、B シリーズは、時間を「以前」と「後」の間の相対的な時間関係のセットとして整理します。ディルク・フォレンカンプは、道元の著作に「時間の B 理論」の要素が含まれていることを実証しました。 『正法眼蔵』は、知覚する主体を参照せずに時間の経過を説明しています。「あなたは、経過 [経歴] が外部の何物もなしに起こることを学ぶべきです。たとえば、春の経過は、必然的に春を通り過ぎることです。」^[31]

トレント・コリアーは、浄土真宗の開祖である道元と親鸞（1173-1263）が、仏教の悟りにおける時間の役割をどのように異なって理解していたかを対比しています。鎌倉仏教のこの二人の指導者は、まったく異なる時間概念を持つ2つの異なる精神修行の形態を信じていました。道元は坐禅または只管打坐（「ただ座る」）瞑想を提唱し、親鸞は念仏（ 「阿弥陀の名を唱えること」）のみを強調しました。道元の「宇治」という概念は時間と存在を統一しており、したがって世界の事物は時間の中に存在するのではなく、時間である」と説いている。 ^[32]宇治の巻物によれば、坐禅は過去、現在、未来という一般的な時間の理解から外れている。道元は「たった一人でも、一度に坐禅をすると、彼は知覚できないほどに、すべての万物と一体になり、すべての時間を完全に浸透する」と述べている。現実のすべては、存在時間の絶対的な今の中に見出される。 ^[33]親鸞にとって、浄土の覚醒または経験の中心は信心（「信仰、敬虔、献身」）、つまり信者の中での阿弥陀の智慧の慈悲の展開である。親鸞は、信心の一念（「一念」、つまり「一つの思考の瞬間」）は「究極の限界の時間」であり、修行者の主観的な経験では、阿弥陀の過去の本願は、過去における本願であると教えている。そして未来の浄土は同時に実現される。^[34]この「極限」には2つの解釈方法がある。第一の意味では、それは輪廻の存在の極限、迷いと愚かさが果てしなく引き伸ばされた存在である。第二の意味では、「極限」は一念の瞬間の絶対的な短さ、「最も短い瞬間、それ以上分割できないほど短い瞬間」を指す。^[35]

レイン・ラウドは道元の「時」という概念に関する2つの論文を執筆した。それぞれ「存在の瞬間」 ^[36]と「実存の瞬間」^{[16]である。ラウドの最初の研究では、} 「時」を西田幾多郎の「場所」の解釈と比較した。西田幾多郎の「場所」は「緊張の場所であり、矛盾した自己同一性が演じられ、相補的な反対物が互いに否定し合う場所」であり、したがって「無常が起こる『場所』」である。^[37]この2人の日本の哲学者は、自己実現を達成するためには、「普通の」現実を超越しなければならないが、それを超越して自分自身をそこから切り離すのではなく、「普通の」現実に「なり」、その中で自分自身を、そして「存在の瞬間」を含む世界の全体性を実現しなければならないと信じていた。

ラウドの2番目の研究では、道元の時間概念を、持続的な存在ではなく瞬間的な存在を指すものとして再解釈し、「宇治」を「存在の瞬間」と翻訳し、通常の時間の測定可能で分割可能な理解に反対している。^[38]ラウドによると、この解釈により、「経歴」という用語を「移行」と翻訳するなど、『正法眼蔵』の多くの重要な箇所を「より明快に読む」ことができるという。[ 39 ^]現在では、この用語は一般的に日本語では「経歴」、中国語では「経歷」と読まれる。学者たちは道元の「経楽」を「連続性」（増永）、「流れる」^[13]、「段階的な流れ」^[40]、「一連の瞬間に過ぎ去る」（西島・クロス）、「経過」^[12]、「全体主義的な経過またはプロセス」（ハイネ）、「連続した経過」[ ^10]と翻訳してきた。ある翻訳者は「これらの試みは基本的に的を射ているが、道元の用語の新鮮さと独創性を伝えることができていない。それは、道元が何世紀も前から腕を振り回して声を振り絞って叫んでいるのと同じである。『時間についての私の革新的な新しい考えを見よ！』」」^[41]と述べている。 次の2つの翻訳を比較しよう。

存在時間は連続的に経過するという長所を持っている。それは今日から明日へ、今日から昨日へ、昨日から今日へ、今日から今日へ、明日から明日へ移っていく。これは連続的に経過することが時間の長所だからである。過去の時間と現在の時間は互いに重なり合ったり、一列に積み重なったりしない。^[42]

実存的瞬間は移り変わる性質を持っている。それは私たちが「今日」と呼ぶものから「明日」へ移り、「今日」から「昨日」へ、そして「昨日」から「今日」へと移り変わる。それは「今日」から「今日」へ、「明日」から「明日」へと移り変わる。これは移り変わることが瞬間の性質だからである。過去と現在の瞬間は重なり合うことも、隣り合って並ぶこともない。^[43]

片桐大忍は、道元の氏である存在時間とは、時間と空間の完全な一体性を意味し、「個々の自己の中で生きている光明として、瞬間ごとに動的に機能する」と述べている。時間、存在、自己、光明が一緒になって、人生の中で動的に働くとき、時間と存在は一体化する。^[44]さらに、自己は時間である。「自己は整列して、宇宙全体を形成する」。宇宙の個々の事物を時間の瞬間として認識すべきである。事物も瞬間も、お互いに邪魔し合うことはない。^[45]

• 永遠主義（時間の哲学）
• 空間と時間の哲学
• 存在の形而上学

• 「道元の時間と空間の見方」。東洋仏教。21 （ 2 ）。阿部正雄訳、スティーブン・ハイネ：1-35。1988年。
• クリアリー、トーマス（1986年）。『正法眼蔵、禅エッセイ集』ハワイ大学出版局。
• コリアー、トレント（2000年）。「時間と自己：道元と親鸞における宗教的覚醒」。東洋仏教。32 （1）：56-84。
• ハイネ、スティーブン（1983）。 「道元の『正法眼蔵』における解釈の時間性」東西哲学。33 （2）：139-147。doi ： 10.2307 / 1399098。JSTOR  1399098。
• ハイネ、スティーブン（1985年）。ハイデガーと道元における時間の存在論的・存在論的次元。ニューヨーク州立大学出版局。
• 片桐大仁（2007年）「一瞬一瞬が宇宙：禅と時間の存在の仕方」シャンバラ出版。
• マイヤーズ、ボブ (2008)。道元第一本、道元禅師の『正法眼蔵』からの選集(PDF)。テレベス。
• 正法眼蔵、真の教えの眼の宝庫、偉大な道元禅師の精神的傑作の修行者による翻訳。ニアマン、ヒューバート訳。シャスタ・アビー・プレス。2007年。2010年1月11日時点のオリジナルよりアーカイブ。
• キム・ヒジン（1978年）「苦行の道としての存在と時間：道元の思想の基本構造の分析」『東洋仏教』 11 （ 2）：43-73。
• 正法眼蔵 正法眼蔵（全4巻）西島求道訳;クロス、チョードー。沼田仏教翻訳研究センター2008年。
• ラウド、レイン（2004）。「『場所』と『存在時間』：西田幾多郎と道元喜元の思想における時空間概念」。東西哲学。54 （1）：29-51。doi ：10.1353/pew.2003.0057。S2CID 144883959  。
• ラウド、レイン（2012）。「実存の瞬間：道元の時間論の再読」（PDF）。東西哲学。62（2）：153–173。doi ：10.1353/pew.2012.0033。S2CID 51762866  。
• スタンボー、ジョアン（1990年）。「無常は仏性なり：道元の無常観」ハワイ大学出版局。
• ヴォレンカンプ、ディルク（ 1995 ）。「道元の時間論におけるBシリーズの時間的順序」。東西哲学。45 （ 3）：387–408。doi ：10.2307/1399395。JSTOR  1399395。
• ワデル、ノーマン（1979）。「時間の存在：道元の『正法眼蔵』」東洋仏教。12 （1）：114-129。
• 「宇治有時」。道元の『正法眼蔵』の心。ノーマン・ワデル訳。阿部、正夫。 SUNYプレス。 2001 年。47 ～ 58 ページ。
• 渡辺敏郎（わたなべ・としろう）ら、編。 （2003年）。研究社の『新和英大辞典』（第5版）。研究社。
• 棚橋一明編 (1985)。『時在、宇治』。露滴の中の月。道元禅師の著作。ウェルチ、ダン訳、棚橋一明。ノースポイント・プレス。pp. 76–83。

脚注

• デュムラン、ハインリッヒ（2005）『禅仏教：歴史。第2巻：日本』ワールドウィズダムブックス。
• ネルソン、アンドリュー N. およびジョン H. ヘイグ (1997)、『新ネルソン日本語-英語文字辞典』、CE タトル社。
• ルカット、フレデリック（2009）『道元禅師の御旨』、8 翻訳。
• 西島『愚道・頂道クロス』（1994、1996、1997、1999年）、道元禅師の『正法眼蔵』全4巻、ウィンドベル出版。
• 西山宏泉・ジョン・スティーブンス訳（1975、1977、1983、1983）『正法眼蔵』全4巻、中山書房。

• 『とりあえず、しばらくの間、時間の全体は存在の全体である』（宇治）について、ニアマン（2007）翻訳。
• 道元永平著『宇治：時の存在』、ウェルチ・タナハシ訳（1985年）。
• 永平道元『時生論』増永礼峰訳。
• 宇治（存在時間）、石井清順、外禅ネット。
• 『今という時のために：仏教、道元、そして時間性』アンソニー・ライドノー。