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哲学において、意志とは精神の能力の一つである。意志は理性や理解力と並んで、精神を構成する重要な要素である。意志は意図的な行動を可能にする役割を担うため、倫理学の分野において中心的な概念とみなされている。
西洋哲学の伝統において繰り返し問われるのは、自由意志、そしてそれに関連する、より一般的な概念である運命に関する問いである。これは、人の行動が自然的あるいは神的な原因によって決定される場合、意志はいかにして真に自由であり得るのか、という問いである。そして、これは自由の本質に関する議論や悪の問題と直接的に結びついている。
意志の倫理的重要性に関する古典的な考察は、アリストテレスの『ニコマコス倫理学』第3巻（第1～5章）と第7巻（第1～10章）に見られる。これらの議論は、西洋文明における倫理的・法的思考の発展に大きな影響を与えてきた。
アリストテレスは第3巻で、行為を2つではなく3つのカテゴリーに分類した。
この3つ目の種類の行為に関しては、場合によって賞賛すべきか、非難すべきか、あるいは容認すべきか、疑問が生じる。
アリストテレスによれば、徳と悪徳は「私たち次第」である。つまり、誰も自ら進んで不幸になろうとはしないものの、悪徳とは定義上、常に自らの意思で決定した行為を伴うものである。悪徳は、不幸になろうと意図的に目指すのではなく、悪い習慣や間違った目標に向かうことから生じる。したがって、悪徳も徳と同様に、自発的なものである。彼は、人々が自ら悪い生き方を許容することの重要性に気づかないのは、無意識でなければならないと述べ、善悪に関する生来の認識は人によって異なるという考えを否定している。
アリストテレスは『哲学大全』第7巻で、自己制御、つまり人が決意することと実際に行うことの違いについて論じている。アリストテレスにとって、 「自制心の欠如」を意味するアクラシアは、動物的な行動とは区別される。なぜなら、アクラシアは人間特有のものであり、何をするべきかについて意識的に理性的に考えることを伴うからである。たとえその思考の結論が実行に移されないとしても。人が純粋に動物的な行動をとる場合、良くも悪くも、意識的な選択に基づいて行動しているとは言えない。
アリストテレスは、先に述べた説明に基づいて、いくつかの疑問にも答えている。
アリストテレスの哲学は、アラビア語を話す哲学者アヴィセンナとアヴェロエスによって部分的に再導入、伝達、解釈された。[ 1 ]トマス・アクィナスの時代までに、アリストテレス哲学はヨーロッパにおけるすべての法的および倫理的議論に対する標準的なアプローチの一部となった。彼の哲学は、アリストテレスとボエティウスおよびヒッポのアウグスティヌスによって定式化された初期キリスト教の教義の統合と見なすことができるが、マイモニデスやプラトン、前述のイスラム学者などの情報源も引用されている。
トマス・アクィナスの『神学大全』は、スコラ哲学を用いて意志の概念を体系的に扱っている。この扱いを非常に簡単に表すと次のようになる。[ 2 ]
これは自由意志に関する以下の点に関連しています: [ 3 ]
哲学書における英語の使用は近世初期に始まり、そのため英語の「will」という単語は哲学の議論で用いられる用語となった。同じ時期に、主にラテン語で展開されていたスコラ哲学は激しく批判された。フランシス・ベーコンとルネ・デカルトはともに、人間の知性や理解力は限界があると考えるべきものであり、自然について学ぶには体系的かつ懐疑的なアプローチが必要だと主張した。ベーコンは、例えば実験など、組織的に経験を分析することの重要性を強調した一方、デカルトはガリレオが物理学に数学を応用して成功を収めたことに着目し、数学や幾何学における体系的な推論の役割を強調した。デカルトは特に、意志が理解力の限界を超えた事柄を判断することに限定されないために誤りが生じると述べ、物事を理解せずに無知に判断したり選択したりする可能性を自由意志と表現した。オランダの神学者ヤコブス・アルミニウスは、人間の自由意志は個人の救済に向けて働くことであり、制約は人が抱く情念の働きによって生じると考えました。アウグスティヌスは意志を「すべての徳の母であり守護者」と呼んでいます。[ 4 ]
ベーコンとデカルトの影響を受け、トーマス・ホッブズは倫理的・政治的問題を近代的な方法で体系的に分析しようと試みた最初の試みの1つを行った。彼は『リヴァイアサン』第6章で意志を定義したが、その言葉は中世スコラ哲学の定義を明確に批判している。
熟慮において、行為またはその不作為に直結する最後の欲求、あるいは嫌悪こそが意志と呼ばれるものであり、意志する能力ではなく行為である。そして、熟慮する動物は必然的に意志も持つ。学派が一般的に与える意志の定義、すなわち意志は理性的欲求であるという定義は適切ではない。もしそうであれば、理性に反する自発的な行為は存在し得ないことになる。なぜなら、自発的な行為とは意志から生じるものであり、それ以外のものではないからである。しかし、理性的欲求の代わりに、先行する熟慮から生じる欲求と言うならば、ここで述べた定義と同じである。したがって、意志は熟慮における最後の欲求である。そして、日常会話では、ある人がかつて何かをしようと意志したが、結局はしなかったと言うが、それは厳密には単なる傾向であり、行為を自発的なものにするものではない。なぜなら、行為はそれに依存するのではなく、最後の傾向、すなわち欲求に依存するからである。もし介在する欲求が何らかの行為を自発的なものにするならば、同じ理由で、介在するあらゆる嫌悪感も同じ行為を非自発的なものにするはずであり、したがって、同一の行為は自発的であると同時に非自発的でもあるはずである。
このことから明らかなのは、貪欲、野心、情欲、あるいは提唱された事柄に対するその他の欲求から始まる行為だけでなく、嫌悪感や、怠った結果として生じるであろう事態への恐れから始まる行為もまた、自発的な行為であるということである。
「自由意志」に関して、ホッブズ、スピノザ、ロック、ヒュームを含む近世初期の哲学者のほとんどは、この用語がしばしば誤った、あるいは非論理的な意味で用いられており、「意志」と「自由意志」の区別に関する哲学的問題は言葉の混同によるものだと考えていた（なぜなら、すべての意志は自由だからである）。
自由人とは、自分の力と知恵によってできることにおいて、自分の意志で行動することを妨げられない人のことである。しかし、 「自由」や「解放」という言葉が物体以外のものに適用される場合、それらは誤用される。なぜなら、動きのないものは妨げられないからである。したがって、例えば「道は自由だ」と言うとき、それは道の自由を意味するのではなく、その道を立ち止まることなく歩く人の自由を意味する。また、「贈り物は自由だ」と言うとき、それは贈り物の自由を意味するのではなく、贈り主の自由を意味する。贈り主は、いかなる法律や契約にも縛られずに贈り物をすることができるからである。同様に、「自由に話す」とは、声や発音の自由を意味するのではなく、話すことを法律で強制されていない人の自由を意味するのである。最後に、 「自由意志」という言葉の使用から、意志、欲望、または傾向の自由ではなく、人間の自由が推測される。それは、人間が意志、欲望、または傾向を持って行うことに何の制約も感じないということである。[ 5 ]
スピノザは、一見「自由」に見える行為は実際には自由ではなく、あるいは「内的」信念は必然的に過去の外的出来事によって引き起こされるため、自由という概念自体が幻想であると主張する。内的なものの出現は、実際の意志ではなく、原因に対する無知に根ざした誤りであり、したがって意志は常に決定されている。スピノザはまた、目的論を否定し、宇宙の根源的な方向性と因果関係こそが、私たちが遭遇するすべてのものであると示唆する。
数世代後、デイヴィッド・ヒュームはホッブズと非常によく似た点を別の言い方で述べた。
しかし、自由と必然性という問題、つまり形而上学における最も論争の的となる問題、最も論争の的となる学問に関して、この和解の試みを進めるにあたっては、人類はこれまで自由の教義においても必然性の教義においても一致してきたこと、そしてこの点においても、これまでの論争は単なる言葉の応酬に過ぎなかったことを証明するのに多くの言葉は必要ないだろう。なぜなら、自由とは、自発的な行為に適用される場合、何を意味するのか。行為が動機、傾向、状況とほとんど関係がなく、一方から他方が一定の一貫性をもって導き出されず、一方から他方の存在を結論づける推論が全く得られない、などということは到底考えられない。これらは明白で認められた事実だからである。したがって、自由とは、意志の決定に従って行動するかしないかの力、つまり、静止したままでいることを選べばそうすることができ、動こうと選べばそうすることもできる、という意味にしかならない。この仮説上の自由は、囚人ではなく鎖につながれていないすべての人に普遍的に認められている。したがって、ここには議論の余地はない。[ 6 ]
ジャン＝ジャック・ルソーは、哲学者たちが論じてきた意志に新たなタイプの意志を加え、それを「一般意志」（volonté générale）と呼んだ。この概念は、ホッブズの社会契約論に関するルソーの考察から発展したもので、政府や法律の正当性についての議論において合意が存在すると理解される、市民全体の共有された意志を記述するものである。[ 7 ] [ 8 ]
一般意志とは、自分たちが一体であると信じる人々の集団であり、彼らは集団の幸福に関わる一つの意志を持っていると信じている。[ 7 ]この集団では、人々は自ら考え行動する自律性を維持している。これは、個人の尊重と「公的領域と私的領域」の分離を主張する「ジョン・ロック、デイヴィッド・ヒューム、アダム・スミス、イマヌエル・カント」[ 9 ]を含む自由主義者にとって大きな懸念事項である。 [ 9 ]それにもかかわらず、彼らは自分が属する共同体のためにも考える。[ 7 ] [ 10 ]
この集団は、協力、相互依存、互恵的な活動を表明することを目的とした社会契約を締結します。 [ 10 ]社会契約において一般意志が表明される結果、一般意志を構成する共同体の市民は、たとえ同意できない法律や、法律に違反した場合に罰せられる法律であっても、すべての法律に同意することになります。[ 7 ]一般意志の目的は、社会生活や政治生活において、彼ら全員を導くことです。[ 11 ]つまり、これは一般意志を国家の構成員の間で一貫したものにし、平等、共通の福祉、隷属の排除を促進する一連の規範や信念に同意している限り、彼ら一人ひとりが市民権と自由を持っていることを意味します。[ 7 ] [ 10 ]
トンプソンによれば、一般意志が意図どおりに機能するためには、従わなければならない3つの規則がある。(1) 平等の規則 ― 個人の利益のため、あるいは共同体の利益のために、他の共同体の構成員に不平等な義務を課してはならない。[ 12 ] (2) 一般性の規則 ― 一般意志の目的は、市民の同様のニーズに適用されなければならず、すべての構成員の利益が考慮されなければならない。[ 12 ] (3) 非隷属の規則 ― 誰も共同体、法人、または個人の他の構成員に身を委ねる必要はなく、また、前述の共同体、法人、または個人の利益や意志に従属する必要もない。[ 12 ]
しかしながら、ルソーが『社会契約論』で述べたように、一般意志が失敗する可能性もある。意志が構成員の過半数の間で合意を生み出さず、少数派の合意しか生み出さない場合、自由は実現不可能となる。[ 13 ]また、利他的な利益が利己的なものに変わると一般意志は弱体化し、それが議論となって市民の政治参加をさらに阻害し、利己的な利益を目的とした法案が「法律」として承認されることになる。[ 7 ]これは、万人の意志と一般意志の区別につながる。前者は自分自身または特定の派閥の利益を追求するのに対し、後者は社会全体の利益を追求する。[ 14 ]
ルソーは一般意志が有益だと考えているが、自由意志の陣営には個人の意志が全体の意志に勝ると主張する者もいる。[ 9 ]例えば、G・W・F・ヘーゲルは、ルソーの一般意志は緊張を生む可能性があるとして批判した。ヘーゲルの見解では、この緊張とは一般意志と個人の主観的な特殊性との間の緊張である。[ 15 ]問題はここにある。一般意志に同意すると、大衆を代表して物事に同意できなければならなくなるため、個性が失われる。しかし逆説的に、一般意志が作用すると、一般意志が大衆によって同意された一つの行動方針にのみ従うため、公平性が失われる。[ 16 ]
ヘーゲルが提起するもう一つの問題は、恣意的な偶然性の問題である。[ 17 ]ヘーゲルにとって、この問題は「行為が意味する差異」[ 17 ]と呼ばれ、行為者の行為の説明が他の人々の説明と異なり、「どの行為の説明が適切かを誰が選ぶのか」という疑問が生じる。[ 17 ]ルソーにとって、多数派は一般意志が宿る場所であるが、[ 13 ]ヘーゲルにとってはそれは恣意的である。[ 18 ]ヘーゲルの解決策は、社会の制度の中に普遍性を見出すことである。[ 18 ]これは、決定や規則などは理解可能でなければならず、その背後にある推論は、多数派が少数派を支配することだけに基づくものであってはならないことを意味する。[ 18 ]社会の制度における普遍性は、歴史的進歩を考察することによって見出され、現在の一般意志は、歴史の継続と改善における発展の一部である。[ 18 ] [ 19 ]一般意志に関して言えば、歴史的発展を考察することから得られる普遍性によって、一般意志を構成する参加者は、恣意的な力に従うことを許さずに、他者と平等な共同体の一員となるための枠組みに自分たちがどのように適合するかを決定することができる。[ 19 ]一般意志の人々は、自分たちが行っていることを行った、あるいは行わなかった先人たちよりも自分たちが優れていると見なし、恣意的に支配されない他者との平等な共同体を形成するために、現在起こっている出来事の過程で何が起こったかを振り返って自分たちを判断する。[ 20 ]
ヘーゲルの他に、ルソーの一般意志の考え方と異なる哲学者はジョン・ロックもいた。ロックは社会契約論者であったが、キケロの『義務論』を読んで、個人主義が社会にとって重要だと考えた。キケロは同書の中で、すべての人々は「優位を望み、その結果、他人に従うことを嫌がる」と述べている。[ 21 ]また、キケロは、すべての人が特別な方法でユニークであるため、人々は「これらの違いを受け入れ、寛容にし、すべての人を思いやりをもって扱い、それぞれの[尊厳]を擁護すべきである」と述べている。[ 21 ]さらに、ロックはキケロの『義務論』にある、合理的に自己利益を追求するという考えにも影響を受けた。ロックは、人々は隣人の利益を損なわずに、個人の利益を最大化する義務があると書いている。[ 21 ]ロックにとって、もう1つの影響はフランシス・ベーコン卿であった。ロックは、フランシス・ベーコン卿の影響で、「思想と表現の自由」や「権威に対する疑問を持つ態度」[ 21 ]、そして自分が受けている意見[ 21 ]を信じるようになり、それを広めた。
ロックにとって、土地、貨幣、労働は彼の政治思想の重要な部分であった。[ 21 ]土地は、人々が財産とみなす他のすべての産物の源であった。[ 21 ]土地が存在するため、貨幣は財産の価値を変化させることができ、労働が始まる。[ 21 ]ロックにとって、労働は人間の延長である。 [ 21 ]なぜなら、労働者は自分の体と手を使って物を作り、その物に対する権利は労働者自身のみにあり、他の人が同じものを持つことを禁じているからである。[ 22 ]それにもかかわらず、土地は所有者が常に100パーセント所有しているわけではない。これは、「社会の維持が自己保存よりも優先される」という自然の根本法則の結果である。[ 23 ]
ロックの『統治二論』では、政府の目的は市民の「生命、自由、財産」[ 23 ] [ 22 ]を保護することであった。彼はこれらを人々の自然権と捉えた。[ 22 ] [ 21 ]彼は、国民に忠誠を誓い、法律違反者を強制する手段を持ち、法律が明確でない場合には裁量権を持つ、最高権力機関としての立法府を構想した。すべては公共の利益のためである。[ 21 ]ロックは、政治哲学の一環として、ルソーと同様に、公共の利益に資する限り、法律と自然法に従い、個人レベルでの政府統治への同意を信じていた。[ 21 ]さらに、ロックは、商業と経済の繁栄を可能にする結果として、表現と思想の自由と宗教的寛容を提唱した。[ 21 ]言い換えれば、ロックは社会の公共の利益を信じていたが、また、政府が法と秩序を維持する過程で保護する義務を負う特定の自然権も存在する。これらは前述の生命、自由、財産である。」[ 22 ] [ 23 ]
イマヌエル・カントの意志論は、意志が主観的には格率によって、客観的には法則によって導かれるというものである。前者の格率は規範である。[ 24 ]一方、法則は客観的であり、経験に先立ってアプリオリに把握される。[ 25 ] [ 26 ]言い換えれば、カントのアプリオリに対する信念は、意志が経験に先立つ実践法則に従うことを提案している。これは、カントが『実践理性批判』で述べているように、法則が「あらゆる理性的存在の意志に有効」と見なされる場合であり、[ 27 ]これは「普遍法則」とも呼ばれる。[ 28 ]
とはいえ、個人を対象とするものと集団を対象とするものの間には階層が存在する。具体的には、法律は、問題となっている主体が経験を得る前に、格率に従う意志を決定する。[ 29 ]格率は、前述のように、主観的に考えるものだけを扱う。[ 30 ]
この階層構造は、様々な個人（人々の格言）からの多面的な部分から構成される普遍的な法則が実現不可能である結果として存在している。[ 31 ]
普遍法則が格率を導くため、個人の意志は自由である。カントの意志論は、決定論の根拠となる自然法則が、個人の行動をただ一つに絞る、つまり自然の先験的原因が個人に引き起こす行動のみを促しているという理由で、決定論を支持していない。 [ 32 ]一方、カントの定言命法は「客観的なべき」を提供し、[ 33 ]私たちがそれらを受け入れるか拒否するかを選択できる力を持っている場合、先験的に私たちに影響を及ぼす。 [ 34 ]しかしながら、普遍法則に関して、私たちの意志が自由である過程において、正しい選択肢と間違った選択肢の間で決定する機会がない場合、自然原因は私たちを他の選択肢のない一つの決定へと導いていることになる。[ 35 ]
カントの見解に対しては、いくつかの反論が提起されている。例えば、コールのエッセイ「カントにおける決定論と定言命法」では、意志が普遍法則に従うことを強制するものの、「法則の理性の力を認識する」ためではない場合、不完全な意志についての問題が提起されている。[ 36 ]これに対し、カントは行為者の意志を「正しい理由が行為者を強制できないので、不完全というよりは無力」と表現するだろう。[ 37 ]
コールのエッセイの反論とは別に、ジョン・スチュアート・ミルは、彼の著書『功利主義』の中で、意志の別のバージョンを提示した。ジョン・スチュアート・ミルは、彼の倫理理論によれば、意志は同じように機能し、つまり最大幸福原理に従うと提唱している。行為は、幸福を擁護する限り道徳的に正しく、苦痛を擁護する限り道徳的に間違っている[ 38 ]。意志は、誰かが自分の考えや達成の終わりを動機づけることから快楽を得ることなく目標を達成し、目標に従って行動し続けるときに示される[ 38 ]。たとえ、人格や欲望の変化、あるいは目標を達成しようとする苦痛によって、目標が相殺されるなどして、目標を達成し始めたときに感じた感情が時間の経過とともに減少したとしても。[ 38 ]また、ジョン・スチュアート・ミルは、意志を使うプロセスは気づかれないことがあるとも述べている。[ 38 ]これは、習慣形成意志、つまり「選択または決定する」行為[ 39 ]が第二の天性となることの結果である。[ 38 ]ミルによれば、意志を使うことは時として習慣化しすぎて、自分の選択肢を熟考することを阻害するようになる。[ 38 ]これは、邪悪で有害な習慣を持つ人々の間ではよくあることだと彼は考えている。[ 38 ]
意志は習慣によって第二の天性のように思えるかもしれないが、習慣は意志に変えることが可能であり、「意志は習慣に変える」ので、必ずしもそうとは限らない。[ 38 ]これは、もはや自分自身のために望まないものを習慣から意志によって取り除く場合に起こり得るし、[ 38 ]何かを望もうと意志することによって望むようになる場合もある。[ 38 ]徳のある意志を持たない人の場合、ミルはその人に「徳を望む」ように勧めている。[ 38 ]ここでミルが意味するのは、最大幸福原理に従って、徳を持たないことによってもたらされる苦痛よりも、徳を持つことによってもたらされる快楽のために徳を望むということである。最大幸福原理とは、行為は幸福を擁護する限り道徳的に正しく、苦痛を擁護する限り道徳的に間違っているという原理である。[ 38 ]そして、意志が苦痛よりも多くの快楽を達成するための手段となるように、人は日常的に「正しいことを意志する」必要がある。[ 38 ]
ショーペンハウアーはカントの批判者たちに反論し、現象には根拠がないと考えるのは不合理だと主張した。ショーペンハウアーは、現象の原因であるかのように物自体を知ることはできないと提唱した。その代わりに、現象と物自体の両方を同時に認識できる唯一のものである、すなわち私たち自身の身体を知ることによって物自体を知ることができると述べた。
自己を意識するようになると、私たちの本質的な性質は、絶え間ない衝動、渇望、努力、欲求、そして願望であることに気づきます。これらは、私たちが意志と呼ぶものの特徴です。ショーペンハウアーは、他のすべての現象もまた本質的に、そして基本的に意志であると考えるのは正当であると断言しました。彼によれば、意志は「あらゆる個々の事物と全体の最も内奥にある本質、核心である。それは、盲目的に作用する自然の力すべてに現れ、また人間の意図的な行動にも現れる…」[ 40 ]ショーペンハウアーは、先人たちが意志は知識に依存すると誤って考えていたと述べました。しかし、彼によれば、意志は根源的なものであり、知識を用いて渇望を満たす対象を見つけます。ショーペンハウアーによれば、私たちの中に意志と呼ばれるものは、カントの「物自体」です。
アルトゥール・ショーペンハウアーは、自由意志と道徳的責任という難問を次のように表現した。
誰もが、たとえ個々の行動においても、先験的に自分は完全に自由であると信じ、いつでも別の生き方を始めることができると考えている…しかし、後験的に、経験を通して、彼は自分が自由ではなく、必然性に服従していること、あらゆる決意や熟慮にもかかわらず自分の行動を変えることができず、人生の始まりから終わりまで、自分が非難するまさにその性格を実行しなければならないことに驚く… [ 41 ]
ショーペンハウアーは『意志の自由について』の中で、「あなたは自分の意志でできることはできるが、人生のどの瞬間においても、あなたが意志できるのはただ一つの明確なことだけであり、それ以外のことは絶対に何もできない」と述べている。 [ 42 ]
フリードリヒ・ヴィルヘルム・ニーチェは若い頃ショーペンハウアーの影響を受けたが、後に彼の考えは間違っていると考えるようになった。しかし、意志に対する彼の焦点は修正され、「権力への意志」という言葉は人間の目的や行動を説明する言葉として有名になった。
心理学者は意志と「意志力」の問題も扱います。彼らは、人々が行動において意志に影響を与える能力を調査します。ある人々は非常に内発的に動機づけられており、自分にとって最善と思われることを何でもしますが、他の人々は「意志が弱く」、社会や外部からの誘因によって容易に暗示され（外発的に動機づけられ）、影響を受けます。意志と意志力の明らかな失敗は、多くの精神および神経疾患と関連付けられてきたとも報告されています。[ 43 ] [ 44 ]彼らはまた、人々が自分の最善の利益に反して行動しているように見え、そうしていることを知っているアクラシア現象も研究しています（たとえば、知的に禁煙を決意した後に喫煙を再開するなど）。ジークムント・フロイトの心理学の支持者は、無意識が意志の明らかな意識的行使に及ぼす影響の重要性を強調しています。精神分析の批判者であるアブラハム・ロウ[ 45 ]は、意志、つまり思考と衝動を制御する能力が精神的健康を達成するための基本であると強調しました。[ 46 ]
