第一哲学についての瞑想

第一哲学についての瞑想

瞑想録の表紙
著者	ルネ・デカルト
原題	プリマ哲学の瞑想、存在とアニメーションの不滅の実証における瞑想
言語	ラテン
主題	哲学的
発行日	1641
原文	プリマ哲学の瞑想、ラテン語ウィキソースでの存在とアニマの不滅の実証における
翻訳	Wikisource の「第一哲学についての瞑想」

神の存在と魂の不滅を論証した『第一哲学についての省察』（ラテン語： Meditationes de Prima Philosophia, in qua Dei existing et animæ immortalitas provestratur）は、単に『省察』とも呼ばれる^[1]、ルネ・デカルトの哲学論文で、1641年に初めてラテン語で出版された。フランス語訳（デカルトの監修のもと、リュイヌ公爵による）は、1647年に『Méditations Métaphysiques』として出版された。この題名は、印刷工がanimae immortalitasをanimae immaterialitasと読み間違えた可能性があるとA.バイエは推測している^{[2] 。}

この本は6つの瞑想から成り、その中でデカルトはまず絶対的に確実でない物事に対する信念をすべて捨て去り、次に何が確実に知ることができるかを確立しようと試みる。彼はまるで6日間瞑想したかのように瞑想を書いた。つまり、各瞑想は最後の瞑想を「昨日」と呼んでいる。（実際、デカルトは1639年に『瞑想録』の執筆を開始した。） ^[3]これまでに書かれた哲学書の中で最も影響力のあるものの1つであり、今日まで広く読まれている。^[4]

この本は、デカルトの形而上学体系を最も詳細に紹介し、方法序説（1637年）の第4部で初めて紹介された彼の哲学体系を拡張したものです。デカルトの形而上学的な思想は、著者が哲学 のガイドブックとして意図した『哲学原理』（1644年）にも見られます。

最も賢明で高名なパリの神学部の学部長と博士達へ

デカルトは、自分の研究に対する学部の保護を願うために上記の献辞を書いた。

彼の第一の考察は、神の存在は、特に非信者に対して証明しようとする場合、信仰の神学的理由に加えて哲学的に証明されなければならないということである。さらに、信者は、聖書があるから神を信じなければならない、また聖書は神によって啓示されたものだから聖書の権威を信じなければならないと言うとき、循環論法をしていると非難される可能性がある。彼はさらに、聖書自体が、人間の心は神を発見するのに十分であると述べていることを示している。^[5]

彼の目的は、これら2つの真実を、結果が明らかになるような明快で明白な方法で証明する方法を適用することです。彼はこの方法を科学のために開発しました。^[6]

デカルトは、神の存在と魂という二つの問いについて、その著書『方法序説』の中でどのように言及したかを説明しています。その後、彼は反論を受けましたが、そのうち二つが重要であると彼は考えています。一つ目は、魂の本質は考えるものであり、他のすべての性質を排除したものであると彼が結論づけた方法です。これに対して彼は、自分が考えるものであるという明確な認識があり、他に明確な認識はなく、そこから自己の本質には他に何もないと結論づけています。

2 つ目は、自分よりも完璧なものがあるという考えから、それが存在すると結論付けることはできないということです。論文では、実際に自分よりも完璧なものがあるという考えから、それが存在すると結論付けられることがわかります。

さらに、無神論者が神の存在を否定するために一般的に用いる推論は、「人間は神に人間的な愛情を帰し、あるいは自分の心に非常に大きな力と知恵を帰し」、神ができること、すべきことを理解していると仮定しているという事実に基づいているとコメントしています。神は理解不能で無限であり、私たちの心は有限で限られたものであると考えなければならないと彼は言います。

最後に、この論文は学者たちに提出され、彼らの困難や反論を知る機会を与え、その答えは論文の最後で述べられている。^[6]

デカルトは、テキストを体系的な構造で概説していません。彼は、読者が彼と一緒に瞑想することを意図して、一人称の視点で瞑想を書いています。したがって、テキストは瞑想の実践のハンドブックとして機能し、メッセージだけでなく経験も伝えます。^[7]

『瞑想録』は一人称で書かれているので、多くの著者は、その議論をルネ・デカルトが語ったものと単純に呼んでいます。^[1]しかし、他の著者は、彼が「瞑想者」と呼ばれる分身の人物として話していると考えています。 ^[8]ここでも時々そうされています。( Wikipedia は共同編集されているため、この点については一貫性が強制されていません。)

第一瞑想は「疑うべきこと」という副題が付けられており、瞑想者が人生で信じてきた数多くの虚偽と、それらの虚偽から築き上げてきた知識体系の欠陥について熟考する場面で始まる。^[9]彼は自分が知っていると思っていることをすべて拭い去り、基礎からやり直し、より確かな根拠に基づいて知識をもう一度築き上げることを決意した。彼は火のそばに一人で座り、心配事から解放され、以前の意見を慎重に打ち砕くことができた。

瞑想者は、知識のより強固な基盤を求めるには、現在の意見を疑う理由を見つけるだけでよいと考えています。自分の意見を一つ一つ疑うのではなく、意見の根拠となる基盤と基本原則を疑うことができれば、すべての意見を疑うことができると考えています。

瞑想者が最も真実であると受け入れたすべてのことは、感覚から、または感覚を通して学ぶようになったものです。感覚は時々騙されることがあるが、それは非常に小さいか遠くにある物体に関してのみであり、私たちの感覚的知識は全体として非常にしっかりしていることを認めています。瞑想者は、気が狂った人々はもっと騙されるかもしれないが、自分は明らかにその一人ではないので、そのことについて心配する必要はないことを認めています。

しかし、瞑想者は、夢を見ているときに、現実の物体を感知していると確信していることがよくあることに気づきます。瞑想者は、自分が目覚めていて火のそばに座っていると確信していますが、まさにこのようなことを夢で見て、それに完全に確信していることがよくあることを振り返ります。瞑想者の現在の感覚は夢のイメージかもしれませんが、夢のイメージでさえ、その点では絵画と同様に、目覚めているときの体験から描かれていると瞑想者は示唆します。画家が人魚のような想像上の生き物を創造するときでさえ、その構成要素は現実の物、つまり人魚の場合は女性と魚から描かれます。また、画家がまったく新しいものを創造するときでさえ、少なくとも絵画の色彩は現実の体験から描かれます。したがって、瞑想者は、複合的なものを疑うことはできても、形、量、大きさ、時間など、それらを構成する単純で普遍的な部分を疑うことはできない、と結論づけています。医学、天文学、物理学など複合的なものに基づく研究を疑うことはできますが、算術や幾何学など単純なものに基づく研究を疑うことはできない、と彼は結論づけています。

さらによく考えると、瞑想者は単純なことでさえ疑うことができることに気づきます。全能の神は、数学に関する私たちの概念さえも偽りにすることができます。神は最高に善であり、これらすべてのことを偽って信じるように導くことはないと主張する人もいるかもしれません。しかし、この推論によれば、神は何もに関して彼を欺くことはないと考えるはずですが、これは明らかに真実ではありません。神が存在しないと仮定すると、私たちの不完全な感覚は完全な存在によって創造されたものではないため、欺かれる可能性はさらに高くなります。

瞑想者は、どんなに努力しても、自分の習慣的な意見や思い込みを頭から追い出すのはほとんど不可能だと気づきます。瞑想者は、自分の習慣的な考え方と釣り合うように、これらの意見は完全に間違っていて架空のものであると仮定しようと決心します。瞑想者は過度の懐疑主義を避けたいと考え、代わりに懐疑的な方法を使用します。これは重要な区別です。瞑想者は、神ではなく、邪悪な悪魔が自分を騙そうとしており、自分が知っていると思っていることはすべて間違っていると考えています。すべてを疑うことで、少なくともこの悪魔によって偽りに惑わされないことを確信できます。

瞑想者は、夜寝る前に、混乱した生活に目覚めることを恐れ、古い信念にふけります。その結果、誘惑的な虚偽がそのまま続くことを許します。^[9]

デカルトは、『省察』が彼の新しい物理学の形而上学的基礎を提供すると考えていた。ガリレオと同様、デカルトは、アリストテレスによって西洋の伝統に注入された2000年来の偏見を覆そうとした。デカルトの時代のアリストテレス思想は、感覚の証言を非常に重視し、すべての知識は感覚から来ると示唆していた。最も確実な知識はすべて感覚から来るという『省察者』の示唆は、『省察』を読むアリストテレス哲学者に直接訴えかけることを意図している。したがって、『第一省察』の背後にある動機は、アリストテレス哲学者が同意する立場から始めて、それから巧妙に彼らをそこから引き離すことである。デカルトは自分の考えがいかに革命的であるかを知っており、注意を向けてもらうためには当時の正統派の意見に口先だけで従わなければならなかった。

『第一省察』をアリストテレス主義者を慣習的な意見から引き離すための試みとして読むと、疑いのさまざまな段階にさまざまな解釈を読み取ることができます。たとえば、デカルトが有名な「夢の議論」で、夢を見ることの普遍的な可能性（覚醒経験はあるものの、どの瞬間が夢でどの瞬間が覚醒しているかを知ることはできない）を示唆しようとしたのか、それとも普遍的な夢の可能性（私の人生全体が夢であり、覚醒世界は存在しない）を示唆しようとしたのかについては議論があります。デカルトが夢を見ることの普遍的な可能性を示唆していると読むと、夢の議論と後の「悪魔」の議論との重要な違いを説明できます。後者は、私たちが知っていることはすべて誤りであり、感覚を少しも信頼できないことを示唆しています。夢の議論が、夢を見ることの普遍的な可能性を示唆することを意図しているのであれば、感覚が常に完全に信頼できるわけではないことを示唆しているだけです。夢の議論はアリストテレスの認識論に疑問を投げかけますが、悪魔の議論はそれを完全に排除します。夢の議論を引用した『画家の類推』は、数学やその他の純粋に頭脳的な研究は天文学や物理学よりもはるかに確実であると結論付けており、これはアリストテレス的な感覚への依存からデカルト的な合理主義への重要な一歩である。

『第一省察』を単独で読むと、懐疑的な疑念をそれ自体の研究対象として提示しているように見ることができます。デカルトは、周囲の世界について何かを確実に知っていると主張できるのかという不可解な疑問を提起しました。この疑問は、疑いがある可能性があるということではなく、その可能性を完全に否定することはできないということです。そして、確信できないのであれば、何かを知っていると主張できるでしょうか。懐疑主義は、西洋哲学の営みと、世界に関する知識と理解に確かな基盤を提供しようとする試みの核心に真っ向から切り込みます。懐疑主義は、合理性の概念そのものへの挑戦として読むことができるほどにまで至ります。

懐疑論を退けることを正当化するのは難しい。デカルト以来の西洋哲学は、この問題を克服する努力によって大きく特徴づけられ、動機づけられてきた。デカルトの疑いは方法論的かつ合理的な疑いである。つまり、瞑想者はただ無作為にすべてを疑うのではなく、各段階でその疑いの確固たる理由を提示している。たとえば、彼は自分が狂っている可能性を否定する。なぜなら、それが彼の疑いの動機となっている合理性を弱めることになるからだ。デカルトはこの疑いを合理的な枠組みの中に設定しようとしており、議論を進めるためには合理性を主張する必要がある。彼はさらに、自分の信念が真実であることを疑うより強力な理由を示唆する。一般的に、彼の方法は懐疑的な仮説、つまり方法論的疑いを形成することである。最初の瞑想では、彼は自分が狂っているのか、夢を見ているのか、それとも悪魔に騙されているのかを考える。^[10]

これらの議論の一般的な形式は次のとおりです。

1. もし私が夢を見ている/騙されているなら、私の信念は信頼できない

デカルトの目標は、瞑想の冒頭で述べられているように、少しでも疑わしい信念について判断を保留することです。懐疑的なシナリオは、彼が最初の瞑想で検討したすべての信念、少なくとも物質世界に関するすべての信念を含む信念が疑わしいことを示しています。そこで彼は判断を保留することに決めました。彼は今後、物質世界に関するすべての信念を放棄します。また、彼は、裏付けのない信念を習慣的に受け入れることを避けるよう、常に自分に言い聞かせることに決めました。これは彼が陥りやすい習慣です。

デカルトは『瞑想II：人間の心の本性について：心は身体よりもよく知られている』で、 『瞑想I』で提起された疑問に応えて、表象主義と呼ばれることもある思考パターン^[11]を提示している。彼はこの理論の5つのステップを特定している。

1. 私たちは自分の考えの世界にのみアクセスでき、世界の物事には間接的にしかアクセスできません。
2. これらの考えには、知覚、イメージ、記憶、概念、信念、意図、決定など、心の内容のすべてが含まれると理解されています。
3. アイデアとそれが表すものは互いに分離しています。
4. これらの表現されたものは、多くの場合、心の「外部」にあります。
5. これらの考えは、正確な表現となることも、誤った表現となることもあります。

デカルトは、この表象理論は世界と心を分離させ、その分離を橋渡しし、その観念が外の世界を正確に表していると信じる十分な理由を与える何らかの橋が必要になると主張しています。この橋を構築するために彼が使用した最初の板は、次の抜粋にあります。

私は世界には何も存在しない、つまり空も、地も、心も、肉体もない、と確信している。ということは、私は存在しないということではないだろうか。いや、私が何かを確信しているのなら、私は確かに存在するに違いない。しかし、私が常に騙されているように見せかけることを目的とする、極めて強力で狡猾な詐欺師がいる。しかし、私が騙されているとしても、私は確かに存在する。その詐欺師がどれだけ私を騙しても、私が何かであると思っている間、私が無であるということをその詐欺師が証明することは決してないだろう。このように、あらゆる考慮を十分に検討した結果、私は最終的に、「私は存在する、私は存在する」という声明は、私がそれを口にしたり、心の中で考えたりするたびに真実に違いないと結論付けざるを得ない。

言い換えれば、意識は存在を意味する。デカルトはこの本に対する反論の一つで、これを「我思う、 故に我あり」という言葉で要約した。^[12]

しかし、自分の存在を確信すると、デカルトは「私」とは何かを見つけようとします。彼は定義を求める典型的な方法 (たとえば、理性的な動物) を拒否します。定義に使われる言葉を定義する必要があるからです。彼は、このように定義する必要がなく、意味が「わかる」だけの単純な言葉を求めています。これらの自明の真理から、複雑な言葉を構築することができます。

これらの自明の真理の最初のものは、デカルトの存在証明をひっくり返したものです。

しかし、それでは私は何なのでしょう？考えるもの。そしてそれは何でしょうか？疑ったり、理解したり、肯定したり、否定したり、意志したり、拒否したり、また感知したり、心のイメージを持ったりするもの。

デカルトは、自分自身をさらに定義するために、蝋の例に目を向けます。蝋は、色、質感、形状のせいで蝋ではないと彼は判断します。なぜなら、これらすべてが変化しても、物質は蝋のままだからです。蝋は「知性のみによって」知覚されると彼は信じています。したがって、彼は通常の知覚と判断を区別しています。熱による膨張、形状、運動などの物質の数学的原理を理解すると、蝋に関する知識は明確で明確になります。

蝋のような物質がこのようにして認識できるのであれば、私たち自身についても同じことが言えるはずです。つまり、自己は、私たちが自分自身について感じるもの、つまりこの手、この頭、この目によって決まるのではなく、単に自分が考えるものによって決まるのです。したがって、人は「自分の心よりも簡単に、あるいははっきりと理解できるものは何もありません」^[13]。

デカルトは、自分は「考えるもの」であるから存在すると結論づけています。もし、自分が騙される可能性があり、考えることができ、思考を持つことができるものであれば、自分は存在しなければなりません。

デカルトは、アイデアには3つの種類があると提唱しました。

1. 生来の: 私たちの中にあり、常に存在してきたアイデア。
2. 架空の（または創作された）アイデア：私たちの想像から生まれたアイデア。そして
3. 偶発的: 世界の経験から生まれたアイデア。

デカルトは、神の概念は生来のものであり、神によって私たちの中に置かれたものだと主張し、それが発明されたり、偶発的に生じたりする可能性を否定しています。

議論1

1. 何も無いところから何かが生まれることはない。
2. アイデアの原因は、そのアイデアが客観的現実性を持つのと同じくらい少なくとも形式的現実性を持つ必要があります。
3. 私の中には神という概念があります。この概念には無限の客観的現実性があります。
4. 私は無限で完全な存在ではないので、この考えの原因にはなり得ません。私には十分な形式的現実がありません。無限で完全な存在だけが、このような考えを引き起こすことができます。
5. したがって、無限の形式的現実性を持つ存在である神は存在しなければなりません（そして、それが私の神の概念の源泉でなければなりません）。
6. 絶対的に完全な存在とは、善良で慈悲深い存在です。
7. だから神は慈悲深いのです...
8. ですから、神は私を欺くことはなく、私に誤りを正す方法を与えずに私が誤りを犯すことを許すことはありません。

議論2

1. 私は存在します。
2. 私の存在には理由があるはずだ。
3. 考えられる唯一の究極的な原因は次のとおりです。
   1. 自分自身
   2. 私が常に存在していたこと
   3. 私の両親
   4. 神よりも不完全なもの
   5. 神
4. 違います。 : もし私が自分自身を創造したなら、私は自分自身を完璧にしたでしょう。
5. b ではない: これでは問題は解決しません。私が依存的な存在であるなら、私は継続的に他の存在に支えてもらう必要があります。
6. cではない: これは無限後退につながります。
7. dではない。私の中に存在する完璧さという概念は、不完全な存在から生まれたものではあり得ない。
8. したがって、e.神は存在する。

デカルトは、自分は神について明確で明確な考えを持っていると主張した。コギトが自明であったのと同様に、神の存在も自明である。なぜなら、完全な存在についての彼の完全な考えは、完全な存在以外のものによって生じることはあり得ないからである。^[14]

これまでの『瞑想』の結論である「私」と「神」は両方とも存在するという結論は、別の問題につながる。もし神が完全な善であり、すべてのものの源であるなら、どうして誤りや虚偽の余地があるのだろうか？デカルトは『瞑想IV：真理と虚偽について』でこの疑問に答えようとしている。 ^[14]

もし私がすべてを神から受け継いでいて、神が私に間違いを犯す能力を与えていないのであれば、私が間違いを犯すことはあり得ないように思えます。

彼の議論の枠組みは、存在の偉大な連鎖を中心としており、その中では、神の完全な善は、神の完全な存在と相対的である。スケールの対極にあるのは完全な無であり、これはまた、考えられる最も邪悪な状態でもある。したがって、人間はこれら 2 つの極端な間の媒介者であり、神ほど「現実的」でも「善」でもないが、無よりも「現実的」で「善」である。したがって、誤り (悪の一部として) は肯定的な現実ではなく、正しいことの欠如にすぎない。このように、誤りの存在は、完全に誤りのない神の文脈内では許容される。

私は、神と無、至高の存在と無の存在の「中間」にいると気づきました。私は至高の存在の創造物である限り、私が騙されたり誤りに導かれたりする理由を説明できるものは何もありませんが、私が何らかの形で無や無に関与している限り、つまり、私が至高の存在自体とは別物であり、多くのものを欠いている限り、私が間違いを犯しても不思議ではありません。したがって、誤りは、それ自体が欠如であり、神に依存する実体ではないことを理解しています。したがって、神が私に特別な能力を与えていなくても、私は誤りを犯す可能性があることを理解しています。むしろ、私が神から与えられた真実を判断する能力が無限ではないために、私は誤りに陥るのです。

デカルトはまた、自分が間違いを犯す可能性があるという点を 2 つ認めています。まず、自分の知識が限られているため、神が自分を間違いを犯すように創造した理由を理解できない可能性が非常に高いと指摘しています。神が見ることのできるものを、完全かつ無限の視野でデカルトが見ることができれば、間違いを犯す能力を最善の選択肢と判断するかもしれません。彼はこの点を利用して、アリストテレスの原因構造を攻撃しています。アリストテレスが述べた最終原因は、物体の「何のため」ですが、デカルトは、神の心を完全に理解することはできないため、科学を通じて「なぜ」を完全に理解することは不可能であり、「どのように」しか理解できないと主張しています。

神が私が説明できないことをなさるのに驚くべきではないと私は認識しています。神が何かをなぜ、どのように作られたのか理解できないことがあるからといって、神の存在を疑うべきではありません。私の性質は弱く、限られているのに対し、神の本質は無限で、理解不能で、無限であることを知っています。そして、このことから、神は、私には理由のわからない無数のことをなさることができると推論できます。この理由だけで、物事を目的の観点から説明するという一般的な慣習は物理学では役に立たないと考えています。神の目的を発見できると考えるのは愚かなことです。

第二に、彼は、個々のレベルでは明らかな誤りが、創造物全体の中では誤りのないものとして理解される可能性があると考えています。

神の御業が完全であるかどうかを問うとき、私はそれらを一つだけではなく、まとめて見るべきです。なぜなら、単独で見ると不完全であるように見えるものも、世界に存在するものとして見れば完全に完璧に見えるかもしれないからです。もちろん、すべてを疑ってみて以来、私は私と神以外に何かが存在することを証明したわけではありません。しかし、神の計り知れない力を考えると、神が他の多くのものを作ったこと、あるいは少なくとも作ることができたことを否定することはできません。したがって、私は自分自身を宇宙に存在すべき場所と見なさなければなりません。

最後に、瞑想 IV では、誤りの原因は、理解と自由意志という 2 つの神の賜物の不一致にあるとしています。理解は不完全な形で与えられますが、意志は (本質的に) 完全に与えられるか、まったく与えられないかのどちらかしかありません。ある程度の理解が与えられているのに、その範囲外で行動することを選択した場合、その人は誤りを犯します。したがって、神の賜物 (理解と意志) は両方とも良いものであり、その人による誤った使用だけが誤りとして残ります。^[14]

真実をはっきりと明確に把握していないときに判断を保留するなら、明らかに正しいことをしており、欺かれていない。しかし、この種の場合に肯定または否定するなら、私は選択の自由を誤用していることになる。誤ったことを肯定すれば、明らかに誤りを犯しているし、偶然真実にたどり着いたとしても、やはり非難されるべきである。なぜなら、自然の光は、理解の知覚が常に意志の決定に先行すべきであることを明らかにするからである。選択の自由のこれらの誤用の中に、誤りの原因となる欠乏がある。そして、この欠乏は、私から来る限りの意志の働きにあると私は主張する。神から与えられた意志する能力にあるのではなく、神に由来する限りの意志の働きにあるわけでもない。

『瞑想 V: 物質の本質について、そしてまた神について、神は存在する』は、神と自己の「既知の項目」を外部の物質的対象にまで拡張するという明確な目的から始まるが、デカルトはそれを瞑想 VIに取っておき、代わりに、より根本的だが同じ方向性である、外部の項目の考えに関する議論に取り掛かる。その過程で、彼は神の存在の別の論理的証明を進める。^[15]

そのような対象が私の外に存在するかどうかを問う前に、これらの対象の観念が私の思考の中にどのように存在するかを検討し、どれが明確でどれが混乱しているかを見極める必要があります。

デカルトは、外部の対象を、明確で明確なものと、混乱していて不明瞭なものに分けた。前者のグループは、延長、持続、および運動の概念からなる。これらの幾何学的概念は、誤解したり、誤ったものとなるような方法で組み合わせたりすることはできない。たとえば、キリンの頭、ライオンの胴体、ビーバーの尾を持つ生き物の概念が構築され、その生き物に大きな腸があるかどうかという質問があった場合、答えは発明されなければならないだろう。しかし、三角形を数学的に再配置しても、3つの内角の合計が180度以外にはならない。したがって、デカルトは、真理は思考者とは無関係に、それ自体の性質または本質を持つ可能性があると認識した。デカルトの定式化では、これは自然と実用的にのみ関連する数学的真理であり、ユークリッド幾何学における三角形の特性は数学的に確実なままである。^[16]

私の中には、私の外には存在しないかもしれないが、無であるとは言えない無数の物事の考えがあります。私はこれらの物事の考えをある程度制御できますが、私が物事を作り上げているわけではありません。物事には、それ自体の現実的で不変の性質があります。たとえば、三角形の心像があるとします。この種の図形は私の考えの外には存在しないか、これまで存在したことがなかったかもしれませんが、その図形には不変で永遠の固定された性質（本質または形式）があり、それは私が作り出したものではなく、私の心に依存していません。

デカルトは、外部物体のこれらの概念の独立性について考えながら、これらの数学的概念について確信しているのと同じくらい神についても確信していることに気付きました。彼は、神の概念は神の存在を暗示する唯一の概念であるため、これは当然であると主張しました。彼は山と谷の例を使用します。谷のない山を想像することはできませんが、谷が存在しない可能性もあります。しかし、存在しない神を想像できないという事実は、神が存在しない可能性を本質的に排除します。簡単に言えば、議論は次のように構成されています。

1. 神は無限に完璧な存在として定義されます。
2. 完璧には存在が含まれます。
3. つまり神は存在するのです。

この存在論的議論は、中世のスコラ哲学者で神学者の聖アンセルムスの著作に由来する。デカルトは以前の議論を通じて神の存在を確認したと主張していたが、この議論によって、彼が「明確で明確な」真実の基準に抱いていた不満を解消することができる。神の存在が確認されれば、これまで夢ではなく現実だと思っていたものに対する疑いはすべて取り除かれる。このことに気づいたデカルトは、至高で完璧な存在の存在に対するこの確かな知識がなければ、いかなる真実の保証も不可能であると主張する。^[15]

こうして私は、私の知識のすべてにおける確実性と真実性が、ただ一つのこと、すなわち真の神についての私の考えから生じていることをはっきりと理解する。私が神を知る前は、他の何ものも完璧には知ることはできなかった。しかし今では、神や他の精神的存在についてだけでなく、純粋数学の主題である限りにおいて、物理的対象の性質についても、無数の事柄をはっきりと確実に知ることができる。

デカルトは『瞑想 VI: 物質の存在と心と体の本当の区別について』で、自己と神の外にある物質の潜在的な存在について述べています。まず、そのような物体は神が作ることができるからこそ存在できると主張します。したがって、非理論的な意味で、私たちの外にある物質世界という仮定は成り立ちません。

それらが純粋数学の主題である限り、私はそれらを明瞭かつ明確に把握しているので、少なくともそれらが存在できるということを今や知っています。なぜなら、私がこのように把握できるものは何でも、神は間違いなく作ることができるからです。そして、私が物事を明確に把握することに矛盾がない限り、神が何かを作れないとは決して判断しません。

デカルトは、そのような物体の存在が可能であることを知った後、証拠として心的イメージの普及に目を向ける。そのために、彼は想像力と理解を区別する。想像力は非言語的な「身体に直接存在する認識能力であり、知性や概念を伴わない」ものであり、したがって心の写真のように存在する。一方、理解（または把握）は必ずしも描写されるものではない。彼はこれを明確にするために例を挙げている。^[17]

たとえば、三角形の心像を抱くとき、私はそれが 3 本の線で囲まれた図形であると理解するだけでなく、その線が心の目に存在するかのように「見る」のです。これが私が心像を抱くと呼んでいるものです。千角形について考えたいとき、三角形が 3 辺の図形であることを理解するのと同様に、千辺を持つ図形であると理解しますが、その辺を想像したり、存在しているかのように「見る」ことはできません。…このように、想像という行為には特別な精神の努力が必要ですが、それは概念化や理解 ( ad intelligendum ) には必要ではありません。そして、この特別な精神の努力は、想像力と純粋な知性 ( imaginatio et intellectio pura )の違いをはっきりと示しています。

デカルトは、そのような外的対象が存在するという証明をまだ示していません。この時点で、彼はそれらの存在がこの精神過程を都合よく説明できるということを示しただけです。この証明を得るために、彼はまず『省察』の前提を再検討します。つまり、感覚は信頼できず、彼が「自然によって」教えられたことはあまり信用できないということです。しかし、彼はこれらの議論を新しい文脈で見ています。『省察 I』を書いた後、彼は自分自身と完全な神の存在を証明しました。このように、デカルトはすぐに身体と精神の分離と物質的なものが存在することの証明に飛びつきます。

身体が心とは別物であることの証明（心身二元論）

1. 私がはっきりとはっきりと知覚できるものは何でも神が創造することが可能です。
2. 神が何かを他のものから独立して創造した場合、それらは互いに区別されます。
3. 私は自分の存在を思考する存在（身体の存在を必要としない）として明確に理解しています。
4. つまり、神は肉体から独立して思考する物を創造できるのです。
5. 私は自分の身体を（心を必要としない）拡張された物体としてはっきりと明確に理解しています。
6. つまり、神は心とは独立して肉体を創造できるのです。
7. つまり、私の心は私の体とは異なる現実なのです。
8. だから私（思考するもの）は肉体がなくても存在できるのです。

外部の物質的なものの実在性の証明

1. 私は自分の感覚により、外部の物質的なものの現実性を信じる「強い傾向」を持っています。
2. 神は私をこのような性質を持って創造したに違いない。
3. 独立した物質が存在しなければ、神は欺瞞者です。
4. しかし、神は欺く者ではありません。
5. したがって、物質は存在し、それらに不可欠な特性を含んでいます。

デカルトは、これら 2 つの議論を使って独我論と懐疑論を払拭した後、現実を神 (無限)、心、物質 (ともに有限) の 3 つの部分で定義することに成功したようです。最後に、幻肢、夢、浮腫など、彼の哲学に反すると思われる自然現象について触れています。

デカルトは『省察』を出版する前に、多くの哲学者、神学者、論理学者に原稿を提出し、批評を促した。彼は友人に宛てた手紙の中で、この目的を次のように説明している。「人々が私にできるだけ多くの反論、できるだけ強い反論をしてくれたら、私はとてもうれしい。そうすれば、真実がよりよく明らかになるだろうと期待しているからだ。」^{[18]彼が集めた反論と彼自身の返答（その多くはかなり長い）は、『}省察』の最初の出版に収録された。

反対者 7 名は、（発表された順に）次のとおりです。

1. オランダの神学者ヨハネス・カテルス（ヨハン・デ・カテル）。
2. デカルトの友人であり主要な通信員であった マリン・メルセンヌ修道士によって集められたさまざまな「神学者と哲学者」。
3. イギリスの哲学者トーマス・ホッブズ。
4. 神学者で論理学者のアントワーヌ・アルノー。
5. 哲学者ピエール・ガッサンディ（デカルト）は、この一連の反論は簡単に却下できると書いている。^[19]
6. メルセンヌが集めたもう一つの雑集。
7. イエズス会のピエール・ブルダン。

最も強力な反論には次のようなものがあります。

神の存在の証明に対する反論:

認識論に対する反論:

心の哲学に対する反論:

ボヘミアのエリザベートもデカルトの『省察』について手紙を交わしている。^[20]彼女は、デカルトの心と体の結合に関する説明と、徳と道徳的真実は知性以外の何かによって把握される必要があると思われること（デカルトはすべての真実は知性によって把握されなければならないと主張しているにもかかわらず）の両方に異議を唱えた。^[21]

デカルトの独我論哲学は、ある個人が自分の心を最もよく知っているという仮定を伴う。しかし、行動主義の確立により、内省は問題のある方法であることが明らかになった。^[7]心と脳の関係に焦点を当てた研究に基づく心理学の発展により、心は身体なしで存在できるというデカルトの見解を受け入れることは困難になっている。さらに、経験的および哲学的な研究により、心、つまり意識は社会的、言語的、文化的影響の結果として発達することがわかっている。^[7]

6つの瞑想の歴史的影響は分かれている。懐疑的な方法的懐疑を採用し、自我とその思考だけが疑いの余地がないと結論付けた最初の2つの瞑想は、哲学の歴史に大きな影響を与えた。^[22]これらは近代にとって画期的なものであり、あらゆる近代哲学的思考にとって避けられない第一歩であるとよく考えられている。^{[22] [23]}

ラウトレッジ哲学ガイドブック『フッサール』の著者アーサー・デイヴィッド・スミスは、エドムント・フッサールが通常『省察』の「最初の2つ」のみに言及していることから、フッサールはデカルトの著作の中で哲学的に重要な部分はこの2つだけだと考えていたに違いないと主張している。^[22]

• チャールズ・アダムとポール・タナリー編『デカルト作品集』、パリ：レオポルド・セルフ、1897-1913年、13巻。新改訂版、パリ：ヴリン-CNRS、1964-1974年、11巻（最初の5巻には書簡が収録）。

• デカルトの哲学的著作、全3巻、ジョン・コッティンガム、ロバート・ストゥーソフ、ダガルド・マードック訳（ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1988年）。
• デカルトの哲学全集、全2巻、エリザベス・S・ハルデイン、GRTロス訳（ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1978年）。
• デカルトの方法・瞑想・哲学、ジョン・ヴィーチ訳（1901年）

• コッティンガム、ジョン編（1996年4月）[1986]。『第一哲学についての瞑想：反論と返答からの抜粋付き（改訂版）』ケンブリッジ大学出版局。ISBN 978-0-521-55818-1。
• 六つの形而上学的瞑想… 、ウィリアム・モリニュー訳（1680年）
• ミシェル・ベイサードによるラテン語からフランス語への翻訳『形而上学の瞑想』（パリ：GF、1993年）。デカルトのラテン語原文とリュイヌ公爵によるフランス語訳（1647年）が付属。

• 17世紀の哲学
• デカルトの瞑想

• アルキエ、フェルディナンド。La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes (パリ: PUF、2000)。
• Ariew, Roger & Grene, Marjorie (編)、『デカルトとその同時代人。瞑想、反論、応答』、シカゴ：シカゴ大学出版局、1995年。
• ベイサード、ジャン＝マリー。デカルトの哲学初演（パリ：フラマリオン、1979年）。
• コッティンガム、ジョン（編）『デカルト入門』（ケンブリッジ大学出版局、1992年）。
• ディッカー、ジョルジュ『デカルト：分析的・歴史的入門』（ニューヨーク：OUP、1993年）
• フランクフルト、ハリー。『悪魔、夢想家、そして狂人』（インディアナポリス：ボブス・メリル、1970年）。
• ギルソン、エティエンヌ。『中世の教育システムの形成のための練習曲』 (パリ: Vrin、1930 年)。
• ゲルー、マルティアル。『デカルトは理性の秩序を選んだ』（パリ：オービエ、1968年）。ロジャー・アリュー訳『理性の秩序によるデカルトの哲学解釈』（ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1984年）。
• ハットフィールド、ゲイリー。デカルトと『瞑想』のためのラウトレッジ哲学ガイドブック（ロンドン：ラウトレッジ、2003年）。
• ケニー、アンソニー。『デカルト：その哲学の研究』（ブリストル：テムズ・プレス、1968年）。
• ローティ、アメリ（編）『デカルトの瞑想に関するエッセイ』 （バークレー：カリフォルニア大学出版局、1986年）。
• ウィリアムズ、バーナード『デカルト：純粋探究の計画』（ロンドン：ペンギンブックス、1978年）。
• ウィルソン、マーガレット。デカルト（ロンドン：Routledge & Kegan Paul、1978年）。

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第一哲学についての瞑想

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• プロジェクト・グーテンベルクの 1641 年ラテン語版のテキスト (ドイツ語の序文と脚注付き)
• アテナにある1647年フランス語版のテキスト
• Internet Sacred Text Archive の Elizabeth S. Haldane による英語翻訳
• Early Modern Texts の Jonathan Bennett による英訳 (読みやすくするために若干修正。音声あり)