カトゥスコティ

Catuṣkoṭi（サンスクリット語、デーヴァナーガリー語：चतुष्कोटि、チベット語： མུ་བཞི、ワイリー語： mu bzhi、シンハラ語：චතුස්කෝටිකය）は、さまざまな用途があり、インド論理学や仏教の論理認識論の伝統、特に中観派において重要視されてきた「4つの個別の機能のセット」または「分割できない4つ組」の論理的議論を指します。

特に、カトゥスコティは、命題Pの 4 つの可能性のそれぞれを体系的に検討する「四隅の」議論システムです。

P ; それは存在です。
Pではない、それは存在しない。
Pであり、かつ Pではない。それは存在であり、それは存在しない。
ない（PまたはPではない）; それは存在しないことではなく、存在することもない。

これら4つの命題は、次の特性を持つ: (1) 各選択肢は相互に排他的(つまり、4つの命題のうち1つだけが真である)、(2) すべての選択肢を合わせると網羅的(つまり、少なくとも1つは必ず真でなければならない)。^[1]この論理体系は、命題を論理的選択肢に分類する新しい方法を提供するだけでなく、選択肢が論理体系で想定される真理値の数に依存しないような方法で分類する。^[1]

任意の命題「動物は愛を理解する」をPとして使用するCatuṣkoṭiの例は次のようになります。

動物は愛を理解する
動物は愛を理解しない
動物は愛を理解するし、理解しない
動物は愛を理解しないわけではない

歴史

ナサディヤ・スークタ

テトラレンマに似た記述は、ナサディヤ・スークタ（有名な創造賛歌）に登場し、創造の問いを問おうとしているようですが、仏教以前は重要な論理のツールとしては使われていませんでした。^[2]

初期の仏教

アーナンダが記憶し、『ブラフマジャラ・スータ』2.27に体系化されたシャキャムニは、第 16 番目の誤った見解、つまり、懐疑主義の哲学であるアジュニャーナに固執する曖昧な二重詞を唱える「ウナギのうねる者」(パーリ語: amarā-vikheppikā) の第 4 番目の誤った見解を解説しているが、文法構造は Catuṣkoṭi と同一である (このスータには、この 4 つの文法構造の類似例が多数ある) ものの、ナーガールジュナが採用した構造の意図性は明らかではない。これは、ウォルシュ (1987、1995: p. 81) による英訳で明らかである。

「第四の道とは何か？ここで、苦行者やバラモンは鈍く愚かである。その鈍さと愚かさのせいで、質問されると、彼は言い逃れの発言に頼り、ウナギのように身をよじる。「もしあなたが私に、別の世界があるかどうか尋ねたとしたら。しかし、私はそうは言いません。また、そうでないとも言いません。そして、私はそれがないとも言いませんし、そうでないとも言いません。」「別の世界はないのか？...」「別の世界と、別の世界がない両方があるのか？...」「別の世界も、別の世界もないのか？...」「自発的に生まれた存在はいるのか？...」「ないのか...？」「両方...？」「どちらでもない...？」「如来は死後も存在するのか？死後は存在しないのか？死後も存在し、存在しないのか？死後は存在もしないのか？」「もしそう思うならそう言うだろう…そうは言わない…そうではないとは言わない。」これが4番目のケースである。^[3]

ピュロン主義

McEvilley (2002: p. 495) は、ピュロン主義と中観主義の相互反復と浸透を主張している。

ピュロン主義と中観主義の間には、長い間注目されてきた驚くべき類似点があります。それは、仏教に関連して四重否定（catuṣkoṭi）として知られる公式であり、ピュロン主義の形式では四重不確定性と呼ばれるかもしれません。^[4]

ナーガールジュナ

チャトゥスコティは特にナーガールジュナによって使用され、彼はそれを発展させ、サンスクリット語でシュニャター（釈迦牟尼の第二転法輪）と定義される「開性」（サンスクリット語：Śūnyatā）を実現するための「学習、調査、瞑想」[ 5 ]の入り口として利用しまし^た。

ロビンソン（1957：294ページ）は、彼が功績を認めているリーベンタール（1948）^[6]の基礎に基づいて、次のように述べています。

ナーガールジュナが証明したいのは、存在の不合理性、つまり A は A に等しいという論理原理に基づく推論の誤りである。与えられた質問に対して、常に断言と否定という 2 つの答えが考えられるため、彼の議論には 2 つの反論が含まれている。1 つは存在を否定するものであり、もう 1 つは前提の不在を否定するものである。この 2 つの反論は中道と呼ばれる。 [強調はロビンソンによる] ^[7]

Śūnyatāは、9 番目の「見解」（サンスクリット語: dṛṣṭi）であり、見解のない見解であり、命題 P の 8 つの可能な配列の重ね合わせ[およびその「分離不可能な矛盾」（サンスクリット語: apoha）] です。

図像学上の法輪の 8 つの配列またはオクターブは、釈迦牟尼が反論した伝統的な見解、すなわちドリシュティを表しています。これらの 8 つの配列は、球、曼荼羅、多次元の空またはゼロ (空はゼロを意味します)として表現される多次元フィールド上の座標としてプロットできます。8 つの配列は、それぞれが球の弦を構成する調和関係にあります。座標は空の中心から等距離にあり、正の構成 (または半球) の配列と負の構成 (または半球) の配列が 2 つの極半径または直径の補数 (合計で直径) を構成します。これらは「開放性」（サンスクリット語：śūnyatā）の「8つの限界」（ワイリー：mtha' brgyad、サンスクリット語：aṣṭānta）であり、^[8]ここで、śūnyatā は「構成からの自由」または「単純さ」（ワイリー：spros bral、サンスクリット語：aprapañca）によって増幅されます。^[9]^[10]Karmay （1988：p. 118）は、「spros bral」が「thig le」（サンスクリット語： bindu ）の同義語であると伝えており、「spros bral」は文字通り「増幅なし」であり、「表示できないもの」と理解されています。^[11]

Pは真である ``1 Pは真ではない、またはPは真ではない
Pは真ではない ``2. (Pではない)は真ではない、つまりPは真である
PとNot Pは両方とも真である、つまり普遍集合である `` 3 Pもnot Pも真ではない、つまり空集合である
P も not P も真ではない、これは空集合です。 `` 4. not (p も not P も真ではない) = P と not P の両方が真であり、これは全体集合です。

したがって、4 つの構成が再浮上し、正の構成と負の構成は単なる書き換えられた選択肢になります (つまり、正の catuskoti と負の catuskoti のどちらを使用しても違いはありません)。たとえば、P を Not P に置き換えると、Not P の正の構成セットは、P の負の構成と機能的に同等になります。

サンジャヤベラティプッタは、紀元前 6 世紀のインドの修行者で、その教えはナーガールジュナの教えと似ており、有名なサマンナパラスッタ(DN 2)では「ウナギの蠢く理論」と比較されています。 ^[12]^[13]サンジャヤは次のように言ったと記録されている。

「もしあなたが私に、死後の世界が存在するかと尋ねたら、私が別の世界が存在すると考えたら、私はあなたにそう告げるでしょうか？私はそうは思いません。私はそのようには考えません。私は他の考えはしません。私はないと考えません。私はないと考えません。もしあなたが私に、別の世界がないかと尋ねたら... あり、またない... 存在しないとも、存在しないとも... 輪廻する生き物がいるなら... 存在しないなら... 存在し、またないとも... 存在しないとも、存在しないとも... 如来が死後に存在するなら... 存在しない... 両方... 死後には存在しないし、存在しないとも、そうではないと、私はあなたにそう告げるでしょうか？私はそうは思いません。私はそのようには考えません。他の考えはしません。私はないと考えません。私はないと考えません。」^[14]

ナガールジュナ以後のチャトゥコティ

ナーガールジュナに続く『チャトゥスコティ』は、仏教論理の発展とチベット仏教の弁証法的洗練に大きな影響を与えました。

ロビンソン（1957年：294ページ）は、ナガールジュナの著作（ナガールジュナのカトゥシュコティの適用を含む）の重要性を、学問の系譜に埋め込まれた雑音のせいで限定している。「確かにナガールジュナの古代の反対者の中には、現代の解釈者と同じくらい混乱していた人もいた...」^{[7]この雑音は、}ジャヤティレケ（1967年）の著作に続いてナガールジュナと同時に発生した可能性もある。

現代的な解釈

ロビンソン (1957: p. 294) ^[15]は、シュチェルバツキー(1927) ^[16]が中観派研究の生産的な時代を切り開いたと主張している。シャイヤー (1933) ^{[17] は} 、初期の仏教弁証家が用いた推論規則に踏み込み、カトゥスコティ (テトラレンマ) を命題論理の属性として検討し、シュチェルバツキーを批判している。ロビンソン(1957: p. 294) ^{[15] は}、「シャイヤーのシュチェルバツキーに対する批判は鋭く、正当である」と述べている。ムルティ (1955) ^{[18] は}シャイヤーの論理的貢献については何も言及していない。ロビンソン (1957: p. 294) ^[15]によれば、ムルティはとりわけシュチェルバツキーの研究を推し進め、ロビンソンが「研究の形而上学的段階」と呼ぶものを最高潮にまで引き上げたが、次のように限定している。「ムルティは『弁証法』については多くのことを語っているが、形式論理学についてはほとんど何も語っていない。」ロビンソン (1957: p. 294) ^[15]は、中村(1954) ^[19]がシャイヤーの方法論を発展させ、その応用を擁護し、発展させたと述べている。

ロビンソン（1957：293ページ）は、ムルティ（1955）に最も顕著に表れている「形而上学的アプローチ」は、「システムの論理的構造」、すなわちカトゥスコティの確固たる理解に基づいていないと述べている。例えば、

形而上学的アプローチにはいくつかの根本的な限界があることが今では明らかである。それは、システムの認識論的および論理的構造に関する質問など、より限定された質問に対する答えを知らずに、包括的な答えを見つけようとしてきた。^[20]

ロビンソン（1957：296ページ）は、彼の焦点を伝え、彼の方法論を述べ、この特定の出版物の範囲の限界を明確に特定し、それが主に中村の研究に基づいているが、それとは異なると証言している。

ナーガールジュナの議論の形式的な構造を検討するにあたり、私は認識論、心理学、存在論を考慮から除外する。…そのような論理外の観察は結論の段落に限定される… ^[21]

釈義

プハッカ（2003：134-145ページ）は、人間の知覚力のある存在の様式化された物象化のプロセス、つまり現実の呪縛を図示している。^[22]この呪縛はカトゥシュコティによって解かれる。

私たちは通常、何か (P) を現実とみなしていることに気づいていません。むしろ、その現実が私たちを「虜にする」か、その正体 (P) に気づいた途端に、私たちをすでに虜にしています。さらに、何か (P) を現実とみなすには、少なくとも瞬間的には、それがそうでない (非 P) ものを無視または否定する必要があります。したがって、何かを現実とみなす行為には、必然的にある程度の無意識または無自覚が伴います。これは、私たちが「何か」として意識する人物を見るという単純な知覚行為においてさえ当てはまります。ドイツのゲシュタルト心理学者が実証したように、知覚される人物ごとに、私たちが比較的意識していない背景があります。これをテキストや口頭でのコミュニケーションにまで広げることができます。私たちが理解するテキストごとに、私たちが完全に認識していない文脈があります。したがって、気付いた人物や肯定された現実ごとに、必然的に無意識があります。これが呪文の仕組みなのでしょうか? それは私たちを不意に虜にします。^[23]

カトゥスコティのパラドックス：単純な複合体

Wayman (1977) は、カトゥスコティはさまざまな方法で使用され、多くの場合、議論や伝統の中で明確に述べられていないと主張している。Wayman (1977) は、カトゥスコティは、すべて特定のトピックに適用可能で、逆説的なマトリックスを形成するという形で適用できると主張している。あるいは、線路の上を走る列車のように適用できるとも主張している (あるいは、別の比喩として、特定の機能またはスイッチのみが特定の時間に適用される 4 つの水銀スイッチを使用する)。この違いは特に、テトラレンマのギリシャの伝統との違いを確立している。また、述語論理はダルマの伝統に適用されており、一部の方面でギリシャの論理数学の伝統の興味深い相関関係と拡張を確立しているが、現代英語の談話の中でカトゥスコティのダルマの伝統の論理文法の伝統を不明瞭にしている。^{[オリジナル研究? ]}

4つの極端

「四極」 (チベット語: མཐའ་བཞི、ワイリー語: mtha' bzhi ; サンスクリット語: Caturanta; デヴァナーガリー語: चतुरन्त) ^[24]は、Catuṣkoṭi の特別な応用です。

存在（ワイリー：ヨッド）
非存在（ワイリー：med）
存在と非存在（ワイリー：ヨドメド）
存在でも非存在でもない（ワイリー：ヨッドメッドミン）^[24]

デュムランら（1988、2005：pp. 43-44）の禅に関する研究では、仏教のダルマの概念を取り入れたカトゥランタに近づくカトゥスコティの特定の定式化をモデル化し、そのモデルをナーガールジュナに帰しています。

般若経^[25]と中観派の小冊子の間に存在する教義上の一致に注目すると、両学派とも教訓的な否定を特徴としていることに気づく。一連の自己矛盾した対立を設定することで、ナーガールジュナは考えられるすべての主張を反証するが、それは次の4つに要約できる。

すべてのもの（法）は存在する：存在の肯定、非存在の否定

すべてのもの（法）は存在しない：非存在の肯定、存在の否定

すべてのもの（法）は存在し、存在しない：肯定と否定の両方

すべてのもの（法）は存在することも存在しないこともありません。肯定も否定もありません。

これら4つの選択肢（ catuṣkoṭika ：肯定、否定、二重肯定、二重否定）の助けを借りて、ナーガールジュナはすべての確固とした立場を拒否し、存在と非存在の間の中道をたどります。中国語で連句に配列された8つの否定は、破壊でも生成でもなく、消滅でも永続でもなく、統一でも差異でもなく、来ることも去ることもないという、ナーガールジュナにまで遡ることができる可能性が高いです。^[26]

交互の 4 つの限界/4 つの極限

マントラヤナによる仏法の四極限の列挙もよく見られます。これらの四極限は、第一転のテーラワーダの最も初期の経典、ナーガールジュナとその弟子や注釈者の第二転の哲学を通して明らかにされており、またパドマサンバヴァの提示に見られるように第三転にも明らかです。パドマサンバヴァは『幻花輪の秘密の教え』（チベット語：མན་ངག་ལྟ་བའི་ཕྲེང་བ、ワイリー：man ngag lta ba'i phreng ba ）の中で、それらを次のように列挙しています。英語の翻訳はDowman (2003) ^[27]に従い、ワイリーはNorbuらに従っています。（2001年）：^[28]

「快楽主義者」または「チャルパ」（チベット語：ཕྱལ་པ、ワイリー語：phyal pa）：すべての出来事、ダルマなどに原因と結果があるという見解を認識したり、それに帰したり、理解したりしない。
「無神論者」または「ギャンフェンパ」（チベット語：རྒྱང་འཕེན་པ、ワイリー語：rgyang 'phen pa）：前世や来世を見たり認識したりすることができず、無神論者は今世だけで富と権力のために奮闘する。彼らは陰謀を企てる。
「ニヒリスト」または「ムルトゥグパ」（チベット語：མུར་ཐུག་པ、ワイリー語：mur thug pa）：出来事と法の間には因果関係や因果関係はないと主張する。彼らは、すべてのものは偶然と出来事によって偶発的に生じ、法は消散して虚空に消えるという見解を持っている。死は究極の停止であり、生と生の間に連続性はない。
「永遠主義者」または「ムテグパ」（チベット語：མུ་སྟེགས་པ、ワイリー語：mu stegs pa ）：永遠で不変の「アートマン」の見解を堅持する。アートマンは英語で「魂」と訳されることが多い。この見解の支持者の間では因果関係の仕組みにかなりの多様性がある。アートマンには原因はあるが結果はない、結果はあるが原因はない、あるいは複雑な因果関係や因果関係があると捉える人もいる。

用語集: 技術用語と専門用語

英語の仏教論理認識論的言説では、用語が最初から明確に定義されていないという本質的な怠慢のために、Caturanta（Catuṣkoṭi）の理解に対して多くの障害が歴史的に存在してきました。そうは言っても、定義はつかみどころがなく、すべての文脈に当てはまるものを正確に特定することは難しいため、「mūla prajñā 」の修行を通して用語の習得に取り組み、実現する必要があります。仏教論理における言語使用は直感的ではなく技術的であり、「精進」（サンスクリット語：vīrya ）の完成と力を通じて習得する必要があります。次の引用は、相互に修飾する専門用語である「存在」、「自然」、「存在」、「実体」、「svabhava」の理解に対する洞察を提供するために（専門的定義の代わりに）引用されています。

ロビンソン (1957: p. 297) は、 Mōlamadhyamakakārikā 21.14 を次のように解釈しています。

「実体を仮定する者は永遠主義と無常主義に巻き込まれる。
なぜなら、その実体は永続的か非永続的かのどちらかである必要があるからだ。」^[29]

ロビンソン（1957: p. 300）は、ナーガールジュナの仏教論理を論じる中で、「スヴァバーヴァ」という見解を述べています。

スヴァバーヴァは定義上、矛盾した帰属の対象である。もし存在するなら、それは存在する実体に属していなければならない。つまり、それは条件付きで、他の実体に依存し、原因を持っている必要がある。しかし、スヴァバーヴァは定義上、無条件で、他の実体に依存せず、原因も持たない。したがって、スヴァバーヴァの存在は不可能である。[注: 誤植を修正しました] ^[30]

「自然」（この文脈では svabhava に等しいprakrtiの注釈）は、別の実体を伴うものではありません。

「自然」（プラクリティはスヴァバヴァと等しい）という用語には補語がない...「もし（何かの）存在がその性質によるのであれば、その非存在は起こらないだろう。なぜなら、自然の別の実体（補語）は決して起こらないからである。」（Mūlamadhyamakakārikā、15.8）

つまり、自然とは、用語のクラスに帰属する特性のクラスである。それらは、主題または主題のクラスの範囲全体にわたって必然的に存在するため、それらが存在しないケースは起こらない。^[30]

Y・カルナダサ（1999、2000：p.1）は、初期仏教と初期仏教の言説は「しばしば2つの見解の相互対立に言及している」と主張している。

「永続性」または「永遠主義」（パーリ語：サッサタヴァーダ）は、「存在への信念」（パーリ語：バヴァディッティ）とも呼ばれる。
「消滅」あるいは「ニヒリズム」（パーリ語：ucchadevada）は、「無への信念」（パーリ語：vibhava-ditti）とも呼ばれる。^[31]

釈迦牟尼は、ミャンマー・ピエタカ協会編集委員会によって英語に翻訳された『カッカーナゴッタ・スッタ』の中で、カッカーナゴッタに関する言説の「糸」（サンスクリット語:スートラ）で次のように述べている（1993: p. 35）。

「カッカナよ、衆生はほとんどの場合、2種類の信念に依存しています。それは『ある』（物事が存在する）という信念と『ない』（物事が存在しない）という信念です。」^[32]

Y・カルナダサ（1999、2000：p.1）は次のように述べています。

...仏教の教義が重要性を帯びてきたのは、サッサタヴァーダとウッチャダヴァーダに対する仏教の批判の枠組みの中においてである。なぜなら、仏教はこれら2つの世界観を破壊しながら、独自の世界観を構築しようとしているからである。結論としては、これら2つの見解の相互対立に対する批判的な反応として、仏教は他の多くの信仰の中で新しい信仰として出現したのである。^[31]

参照

注記

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[22] この文脈における「現実」は法身ではなく、法の伝統に共通する文化的ミームであるマーヤです。参照:仏教における現実。

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[25] 「智恵経」は、Prajñāpāramitā Sōtrasの要約です。

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[32] ミャンマー・ピタカ協会編集委員会 (1993)。『ニダーナ・サンユッタ：因果要因に関する関連談話群』『ニダーナヴァッガ・サンユッタ：因果要因に関する談話群を含む部門』。シャクティ・ナガル、デリー、インド：Sri Satguru Publications。ISBN 81-7030-367-2。p.35