宗教言語の問題

偉大なイスラム哲学者ムッラー・サドラ、そして同時代の擁護者であるセイエド・ジャーベル・ムサヴィラードらは、完全な一義性の積極的理論を提唱した。この見解によれば、神は存在し、力、知識、生命など、私たちが一般的に用いるのと同じ意味での属性を持つ。しかし、違いは、これらの概念が人間の場合には不完全に実現されているという点である。神に関しては、これらの概念から偶発的で不完全な特徴を取り除き、それらを神に帰属させなければならない。したがって、神は存在と属性に関して人間と存在論的な共通点を持つが、存在の様式と強度において、量的ではなく存在論的な根本的な違いも存在する。^{[ 6 ]}

否定の道、あるいは否定神学とは、神を描写することを避け、あるいは神ではないものによって神を描写するという宗教言語へのアプローチである。例えば、ユダヤ人哲学者マイモニデスは、神には否定的な属性しか帰属できないと信じていた。これは、神の存在は受け入れなければならないこと、そして神を描写することは禁じられていることという、ユダヤ教の二つの根本的な信念に基づく見解である。^{[ 7 ]}マイモニデスは、神は単純であるため、本質的な属性を帰属させることはできないと信じていた。^{[ 8 ]}したがって、神についての記述は否定的に解釈されなければならないと彼は主張した。例えば、「神は生きている」は「神は活力に欠けていない」と解釈されるべきである。^{[ 9 ]}マイモニデスは、神がそのすべての属性を完全かつ損なわれることなく保持しているとは信じていなかった。むしろ、神は人間の尺度を超越していると提唱した。例えば、神は力強いと言うことは、神の力が世俗的な力を超え、他のいかなる力とも比較できないことを意味する。そうすることで、マイモニデスは神の言い表せない性質を説明し、神を描写する言語の限界に注意を向けさせようとした。^{[ 10 ]}

批評家たちは、このような解決策は神について語れる範囲を著しく制限すると主張している。^{[ 1 ]}

トマス・アクィナスは、神と被造物との因果関係ゆえに、神についての記述は人間の経験と類似していると主張した。^{[ 1 ]}類似した用語は、ある点では対象と同じであり、ある点では異なるため、部分的には一義的（意味が1つしかない）であり、部分的には多義的（複数の潜在的な意味がある）である。^{[ 11 ]}彼は、人間の性質に似た神の性質は、人間の用語を参照して類似的に記述されると提案した。例えば、神が善であると記述される場合、それは神が人間の用語で善であるという意味ではなく、人間の善が神の善を記述するための参照として使用されているという意味である。^{[ 1 ]}

哲学者テーデ・スメデスは、宗教言語は象徴的であると主張した。^{[ 12 ]}科学と宗教の間に矛盾はないと主張し、「信じる」とは（キリスト教の文脈では神が存在するという）確信を受け入れることであり、何かが証明されて初めて生じる「知る」こととは異なると提案した。したがって、スメデスによれば、私たちは確信できないことを信じている。^{[ 13 ]}スメデスは、神は世界の一部ではなく、世界をはるかに超えた存在であるため、神と世界を比較できる共通の基準は存在しないと主張する。^{[ 14 ]}彼は、神は世界の何物とも比較できないにもかかわらず、人々は依然として神を信じることができると主張する。なぜなら、神への信仰は、その世界を見る別の方法にすぎないからである（彼はこれを、二人が絵画を異なるように見ることに例えている）。^{[ 15 ]}スメデスは、比喩や神のシンボルの背後にある意味を探す理由はないと主張する。なぜなら、比喩は私たちが神について持っているすべてだからである。彼は、私たちは神について、 pro nobis（私たちのために）のみ語ることができ、 in se（それ自体として）やsine nobis（私たちなしに）語ることはできないと示唆している。彼が主張する要点は、私たちの神の概念が現実と一致することではなく、私たちは比喩を通してのみ神を理解できるということである。^{[ 12 ]}

20世紀、イアン・ラムジーは類推理論を発展させ、後にアリスター・マクグラスの多くの著作で引用された。彼は、宗教文書には互いに相互作用する様々な神のモデル、すなわち救済と神の本質に関する様々な類推が示されていると主張した。ラムジーは、使用されるモデルは互いに修正し、限定し合い、他の類推の限界を定めると提唱した。その結果、類推は単独では十分ではなく、聖書に示されているすべての類推の組み合わせによって、完全かつ一貫した神の描写が得られる。^{[ 16 ]}その後、他の類推を用いることで、いずれかの神のモデルが濫用されているか、不適切に適用されているかを判断できる。^{[ 17 ]}

類推は日常会話にも見られると提唱されている。例えば、話し手が「square」という単語を使う場合、話し手は真の正方形ではなく、おおよそ正方形の物体を指すためにそれを使っている可能性がある。^{[ 18 ]}

批評家たちは、比喩理論は不十分であると主張している。なぜなら「比喩は原則として常に文字通りの言い換えを受けやすい」からである。^{[ 18 ]}

哲学者ポール・ティリッヒは、宗教的信仰は象徴を通して最もよく表現されると主張した。なぜなら、象徴はそれ自体を超えた意味を指し示し、超越的な宗教的信念を最もよく表現するからである。彼は、神についてのあらゆる発言は象徴的であり、概念の意味に関与すると信じていた。^{[ 19 ]}ティリッヒは、国旗を例に挙げてこの点を説明している。国旗はそれ自体を超えた何か、つまりそれが表す国を指し示すだけでなく、国の意味にも関与する。彼は、象徴は宗教的信者を自分自身のより深い次元やより大きな現実と結びつけることができると信じていた。^{[ 20 ]}ティリッヒは、象徴は個人の集合的無意識から生じなければならず、無意識に受け入れられたときにのみ機能すると信じていた。彼は、象徴は発明できるものではなく、適切な時に生まれ、適切な時に死ぬものだと信じていた。^{[ 21 ]}

ルイ・デュプレは記号とシンボルを区別し、記号は何かを指し示すのに対し、シンボルはそれを表すと提唱した。シンボルはそれ自体の意味を持ち、単に誰かを別の対象に指し示すのではなく、その対象に取って代わり、それを表す。彼は、シンボルには記号には存在しない曖昧さがあると考えている。^{[ 22 ]}デュプレは、シンボルはそれ自体の中に意味するものを含んでいるため、尊重に値するかもしれないと考えている。^{[ 23 ]}シンボルは、すでに知覚されているものを超えた現実を明らかにし、現在の現実の知覚の仕方を変える。^{[ 24 ]}デュプレは宗教的シンボルと美的シンボルを区別し、宗教的シンボルは「永遠に私たちの手の届かないところにある」何かを指し示すと示唆した。彼は、宗教的シンボルはそれが意味するものの本質を明らかにするのではなく、隠蔽すると提唱した。^{[ 25 ]}

ラングドン・ブラウン・ギルキーは、宗教的な言語と経験を象徴主義の観点から説明し、他の言語使用と区別する宗教的象徴主義の3つの特徴を特定した。第一に、宗教的象徴主義は二重の焦点を持ち、経験的なものと超越的なものの両方を指し示す。ギルキーは、経験的な顕現が超越的な存在を指し示すと主張した。第二に、宗教的象徴主義は、個人または共同体にとって重要な問題を含む、人生の根本的な問題に関係していると彼は考えた。最後に、宗教的シンボルは、人生をどのように生きるべきかの基準を提供すると彼は主張した。^{[ 26 ]}

シーク教の聖典であるグル・グラント・サーヒブでは、宗教的な言葉が象徴的かつ比喩的に用いられています。聖典の中で、シーク教のグルたちは、瞑想中に経験することは言葉では言い表せない、認識できない、理解できない、感覚を超越したものであると繰り返し述べています。これは、彼らの経験には概念化できる対象がないことを意味します。^{[ 27 ]}このことを克服するために、シーク教のグルたちは、神聖なもの（サバド）の神秘的な経験とそれを経験する人々との間に類似性があると想定し、象徴的かつ比喩的な言葉を用いました。例えば、光は霊的な現実を指すために用いられています。^{[ 28 ]} 

ウィリアム・パデンは、宗教言語は神話を用いて物語を通して真理を伝えると主張した。彼は、宗教を実践する人々にとって、神話は単なるフィクションではなく、宗教的な真理を提供するものだと主張した。パデンは、神話は聖なる存在や力に言及して世界の何かを説明するものでなければならないと考え、そうでない神話は「民話」として退けた。^{[ 29 ]}創造神話​​を例に挙げ、彼は神話と科学的仮説を区別した。後者は科学的に検証可能であり、より大きな真理を明らかにするものではない。神話は科学理論と同じように分析することはできない。^{[ 29 ]}

ルター派の神学者ルドルフ・ブルトマンは、聖書には神話を通して表現される実存的な内容が含まれていると提唱しました。ブルトマンは、神話のベールの背後にある実存的な真理を見つけようとしました。これは「脱神話化」として知られる作業です。^{[ 30 ]}ブルトマンは、情報伝達的な言語と個人的な意味を持つ言語を区別し、後者は服従を命じる言語であると考えました。彼は、神は神の言葉として人間と交流し、神に内在する言語的性格を認識し、それが人間に自己理解を与えようとしていると信じていました。^{[ 31 ]}ブルトマンは、聖書の文化的埋め込みは聖書の脱神話化によって克服できると信じており、このプロセスによって読者は神の言葉にさらに良く出会うことができると信じていました。^{[ 32 ]}

キリスト教哲学者ジョン・ヒックは、聖書の言語は自然主義と両立するように脱神話化されるべきだと信じていた。彼は脱神話化されたキリスト論を提示し、イエスは受肉した神ではなく、神聖な現実を驚くべき経験で体験した人間であると主張した。ヒックにとって、イエスを神の子と呼ぶことは、イエスの弟子たちがイエスが象徴するものへの献身を表現するために用いた比喩であった。^{[ 33 ]}ヒックは、受肉を脱神話化することで、世界の様々な宗教が理解できるようになり、神に出会う方法としてそれらに同等の正当性が与えられると信じていた。^{[ 34 ]}

検証原理に応答して、ジョン・ヒックは天上の都のたとえ話を用いて終末論的検証主義の理論を説明した。彼のたとえ話は、有神論者と無神論者の二人の旅人が一緒に道を歩いているというものである。有神論者は道の終わりに天上の都があると信じ、無神論者は道の終わりはないと信じていた。ヒックのたとえ話は、死後に検証できると主張するキリスト教の死後の世界への信仰の寓話である。^{[ 44 ]}ヒックは、終末論的検証は「非対称」であると信じていた。なぜなら、それが真実であれば検証できるが、そうでなければ反証できないからである。これは、検証または反証できる通常の「対称的」な命題とは対照的である。^{[ 45 ]}

デビッド・チータムは、ヒックの伝記の中で、ヒックの理論に対する批判として、終末論的な検証を待つことで宗教的信念が暫定的なものとなり、信仰への完全な献身が妨げられる可能性があると指摘している。^{[ 46 ]}チータムは、ヒックの理論は宗教信者ではなく、宗教は検証不可能であり無意味であると主張する哲学者に向けてのものであり、そのような批判は誤って適用されていると論じている。^{[ 46 ]}

ジェームズ・モリスは、ヒックの終末論的検証理論が、宗教的多元主義に対する彼の信念と矛盾しているとして批判されていると指摘している。モリスは、ヒックのたとえ話に、それぞれ異なる信念を持つ複数の旅人が登場するように修正することで、そのような批判を克服できると主張している。死後の世界に関する信念の中には検証できないものもあるかもしれないが、ヒックの肉体の復活に関する信念は依然として検証可能であると彼は主張している。^{[ 47 ]}

イスラム哲学者カール・エルンストは、宗教言語は特に公共の場ではしばしば政治的であり、その目的は情報を伝えるだけでなく、人々を説得し権威を確立することにあると主張している。彼は、イスラム教の一部が行う西洋に対する現代の批判は、植民地主義に対するイデオロギー的反応であり、植民地主義者と同じ言語を意図的に使用していると説明している。^{[ 63 ]}エルンストは、宗教言語が修辞的に使用される場合、その政治的含意のために額面通りに受け取ることはできないと主張している。^{[ 64 ]}

ピーター・ドノバンは、ほとんどの宗教言語は真理の主張をするためのものではなく、特定の目的を達成するために使われると主張している。^{[ 65 ]}彼は、言語は事実の陳述以外にも、感情を表現したり質問したりするなど、別の方法で使用できると指摘している。ドノバンは、これらの使用の多くを遂行的と呼び、宗教生活の中で特定の機能を果たすのに役立つとしている。たとえば、「私は約束します」という言葉は、それ自体が約束する行為を行う 。ドノバンは、ほとんどの宗教言語がこの機能を果たしていると主張している。^{[ 66 ]}ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインも、言語は遂行的である可能性があると提唱し、言語のさまざまな使用のリストを提示した。ヴィトゲンシュタインは、「言語の意味は使用にある」と主張し、言語の使用を遂行的であると捉えた。^{[ 67 ]}哲学者JLオースティンは、宗教言語は認知的であるだけでなく、誓約、祝福、子供の名前付けなどの社会的行為を行うことができると主張した。^{[ 68 ]}彼は、行為的言明を、単に事態を記述するのではなく、事態を引き起こすものとして区別した。^{[ 69 ]}宗教学者ベンジャミン・レイは、宗教における儀式の遂行を、言語の行為的解釈の証拠として用いている。彼は、儀式の言語は社会的役割を果たすことができると主張する。司祭が霊的な出来事が起こったと宣言すると、その場にいる人々は司祭の霊的権威のためにそれを信じる。彼は、儀式の意味は、文化的に超人的主体として定義される話し手が使用する言語によって定義されると信じていた。^{[ 70 ]}

イギリスの哲学者R・B・ブレイスウェイトは、宗教言語を経験的に研究しようと試み、ウィトゲンシュタインの「意味は使用として」という考え方を採用した。^{[ 71 ]}彼は、宗教的言明は道徳的言明と似ていると考えた。なぜなら、どちらも記述的ではないが、それでも使用と意味を持っているからである。宗教的言明は世界を記述するのではなく、信者の世界に対する態度を記述する。ブレイスウェイトは、宗教的言明と道徳的言明の主な違いは、宗教的言明が物語、比喩、たとえ話の言語体系の一部であることだと考えた。^{[ 72 ]}

ネイサン・カッツ教授は、仏陀が法華経で用いた燃える建物のたとえ話について論じ、宗教的な言語を命令形として捉えている。このたとえ話では、父親が燃える建物の屋上にいる子供たちを目にする。父親は子供たちに逃げるように説得するが、逃げればおもちゃをあげると約束する。カッツ教授は、このたとえ話のメッセージは仏陀が嘘をついていたということではなく、むしろ仏陀が言語の命令的な用法を例示していたのだと主張する。カッツ教授は、宗教的な言語は真理の主張ではなく、命令であり、誘いであると考えている。^{[ 73 ]}

イスラム哲学における一般的な見解の一つは、宗教言語は意味があり肯定的であり、神と被造物の共通の属性を示しているというものである。この見解によれば、神と人間の属性の意味論的な共通性は、両者の存在論的な共通性を示している。これは、事実概念が外部世界の現実を参照し、そこから抽象化されているためである。^{[ 74 ]}