存在論的証明

神学者で哲学者のカンタベリーのアンセルムス（1033年 - 1109年）は、著書『プロスロギオン』の第2章と第3章で存在論的証明を提唱した。^{[ 18 ]}アンセルムスの議論は神の存在を証明するために提示されたものではなく、むしろ『プロスロギオン』は、神の概念が彼にとって自明のものとなった経緯を記録した瞑想の著作であった。^{[ 19 ]}

『プロスロギオン』第2章で、アンセルムスは神を「それより偉大な存在は考えられない」と定義している。^{[ 1 ]}アンセルムスは、神を可能な限り最も偉大な存在として理解した最初の人物としてしばしば評価されているが、この認識は実際には古代ギリシャの哲学者や初期キリスト教の著述家の間で広く記述されていた。^{[ 20 ] [ 21 ]}彼は、「愚者」でさえこの概念を理解できると示唆しており、この理解自体が、その存在が心の中に存在しなければならないことを意味する。その概念は、私たちの心の中にのみ存在するか、私たちの心と現実の両方に存在するかのどちらかでなければならない。そのような存在が私たちの心の中にのみ存在するならば、心と現実の両方に存在する、より偉大な存在を想像することができる（この議論は、愚者の見解が矛盾していることが証明されているため、一般的に背理法とみなされている）。したがって、それより偉大な存在は考えられない存在を想像できるならば、それは現実に存在しなければならない。したがって、アンセルムが神と定義した、それより偉大なものは考えられない存在が現実に存在しなければならない。^{[ 22 ]}

アンセルムの第2章の議論は次のように要約できます。^{[ 23 ]}

1. 神は、それよりも偉大な存在を想像することのできない存在である、というのは概念的な真実である（あるいは、いわば定義上真実である）。
2. 神は心の中の概念として存在する。
3. 他の条件が同じであれば、心の中の観念として存在し、かつ現実にも存在する存在は、心の中の観念としてのみ存在する存在よりも優れている。
4. つまり、もし神が心の中の観念としてのみ存在するならば、私たちは神よりも偉大な何か（つまり、それよりも偉大な存在は想像できない、実際に存在する存在）を想像することができる。
5. しかし、私たちは神よりも偉大な存在を想像することはできない（なぜなら、神よりも偉大な存在を想像できると考えるのは矛盾だからである）。
6. したがって、神は存在する。

第3章では、アンセルムは同様の論拠でさらに議論を展開している。^{[ 23 ]}

1. 定義上、神とは、それよりも偉大な存在を想像することのできない存在である。
2. 現実世界に必然的に存在する存在は、必然的に存在しない存在よりも偉大である。
3. したがって、定義上、神が心の中の観念として存在するものの、必ずしも現実に存在するとは限らないならば、私たちは神よりも偉大な何かを想像することができる。
4. しかし、私たちは神よりも偉大な存在を想像することはできない。
5. したがって、もし神が心の中に観念として存在するならば、神は必然的に現実にも存在することになる。
6. 神は、観念として心の中に存在する。
7. したがって、神は必然的に現実世界に存在する。

これは、存在しないと考えることができない存在の概念を含んでいる。彼は、何かが存在しないと考えることができるならば、それよりも偉大なものが考えられると主張した。したがって、それよりも偉大なものは考えられないものは存在しないと考えることができないので、それは存在しなければならない。これは第2章の議論の言い換えと読むことができるが、ノーマン・マルコムはこれを異なった、より強力な議論だと考えている。^{[ 24 ]}

ルネ・デカルト（1596年～1650年）は、アンセルムの定式化とは異なる、数多くの存在論的証明を提唱した。一般的に言えば、それらは形式的な証明というよりは、自然な直観に近いものである。

デカルトは『瞑想録』第5巻で次のように書いている。 ^{[ 25 ]}

しかし、私が自分の思考から何かの観念を生み出すことができるという事実だけで、私がその対象に属すると明瞭かつはっきりと認識するすべてのものが実際にその対象に属することになるのだとすれば、これは神の存在を証明する別の議論の根拠になり得るのではないだろうか。確かに、神、すなわち至高の完全な存在の観念は、あらゆる形や数の観念と同様に、私の中に確かに存在する。そして、神が常に存在するということが神の本質に属するという私の理解は、私が何らかの形や数について何らかの性質がその本質に属することを証明する場合と比べて、決して明瞭かつはっきりとしていないわけではない。

デカルトは、幾何学的な概念が形状の性質から演繹できるのと同様に、神の存在は神の本性から演繹できると主張した。彼は三角形の角の大きさの演繹を例として用いた。彼は、神の概念はあらゆる完全性を備えた至高の完全な存在であると示唆した。彼は、存在は完全性の述語であると想定していたようだ。したがって、神の概念に存在が含まれていなければ、完全性を欠くことになるため、至高の完全性にはならない。結果として、存在しない至高の完全な神の概念は理解不能であるとデカルトは主張する。したがって、その本性によれば、神は存在しなければならない。^{[ 26 ]}

スピノザの『神、人間、そして人間の幸福についての小論』には、「神とその関係について論じる」と題された章があり、そこで彼は神の存在と神とは何かについて論じている。彼は「神が存在するかどうかは、証明できる」と述べて始めている。^{[ 27 ]}彼の神の存在証明は、デカルトの存在論的証明と似た構造になっている。デカルトは「すべての善なるものが善となるような、至高の善なるものが一つ存在しなければならない」と主張することで神の存在を証明しようと試みている。^{[ 28 ]}スピノザの議論は、最も偉大な存在の想像可能性から神の存在に直接進むのではなく、神の観念から演繹的議論を用いる点で異なっている。スピノザは、人間の観念は自分自身からではなく、何らかの外部原因から生じると述べている。したがって、人間がその特性を知っている事物は、何らかの先行する源から来ているに違いない。つまり、人間が神の概念を持っているならば、人間は自分の想像力で概念を作り出すことはできないので、神はこの概念よりも前に存在していなければならない。^{[ 27 ]}

ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツは、デカルトの存在論的証明に問題があると考えた。それは、デカルトが「至高に完全な」存在の一貫性を主張していないという点である。ライプニッツは、至高に完全な存在の一貫性が証明されない限り、存在論的証明は失敗すると主張した。ライプニッツは、完全性は分析不可能であると考え、したがって、すべての完全性が両立しないことを証明することは不可能だと考えた。彼は、すべての完全性が単一の存在の中に共存できると推論し、デカルトの議論は依然として有効であると主張した。^{[ 29 ]}

ムッラー・サドラ（1571/2年頃 - 1640年）は、イランのシーア派イスラム哲学者で、アヴィセンナやスフラワルディーなどの初期のイスラム哲学者や、スーフィーの形而上学者イブン・アラビーの影響を受けた。サドラは、アヴィセンナの神の存在に関する議論について論じ、それらは先験的ではないと主張した。彼は、存在が本質に先立つ、つまり人間の存在は人間の本質よりも根本的であるという根拠に基づいて、その議論を否定した。 ^{[ 30 ]}

サドラは、セディキン論証または義人の論証として知られる新しい論証を提示した。この論証は、存在の現実を通して神の存在を証明し、神の永遠の必然性で結論づけようとするものである。この論証では、物事はそれ自身を通して証明され、道筋は目標と同一である。他の論証では、真理は外部の源泉から得られる。例えば、可能から必然へ、起源から永遠の起源へ、あるいは運動から不動の動者へなどである。義人の論証では、真理以外の中間項はない。^{[ 31 ]}彼の存在論的証明のバージョンは次のように要約できる。^{[ 30 ]}

1. 存在がある
2. 存在とは、それ以上の完璧さを想像することのできない、完全な状態である。
3. 神は完全であり、存在において完全である
4. 存在は単一かつ単純な現実であり、形而上学的な多元主義は存在しない。
5. その唯一の現実は、完全性の尺度で強度が段階的に評価される（つまり、純粋な一元論の否定）。
6. その尺度には限界点、つまり最も強度が高く、最も存在感が強い点が存在するはずだ。
7. ゆえに神は存在する。

ムッラー・サドラは、彼の主著『アル＝アスファル・アル＝アルバア（四つの旅）』の中で、この議論を次のように述べている。

存在は単一の客観的で単純な現実であり、完全性と不完全性、強さと弱さという点を除けば、その部分の間に違いはない。そして、その完全性の極致、すなわちこれ以上完全なものはないという境地は、他のいかなるものからも独立しているという境地である。あらゆる不完全なものは他のものに属し、完全になるためにはその他のものを必要とするため、これ以上完全なものは考えられない。そして、既に説明したように、完全性は不完全性に、現実性は潜在性に、存在は非存在に先行する。また、あるものの完全性とは、そのもの自体であり、それに付随するものではないことも説明した。したがって、存在は他のものから独立しているか、あるいは他のものを必要とするかのどちらかである。前者は必然性であり、それは純粋な存在である。彼以上に完全なものはない。そして、彼の中には非存在や不完全性の余地はない。後者は彼とは異なるものであり、彼の行為と結果と見なされる。そして、彼以外には、彼を通してでなければ、存在はあり得ない。存在の現実には不完全性はなく、不完全性は原因の性質によってのみ存在に付加される。なぜなら、存在の観点から結果が原因と同一であることは不可能だからである。^{[ 32 ]}

カントが『批判』第一論で伝統的な思弁哲学を否定し、存在論的証明を否定したことに対し、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルは生涯を通じて、イマヌエル・カントは間違っていると主張した。ヘーゲルはカントの有名な100ターラーの議論を標的にした。カントは「100ターラーを心の中に持っていることと、ポケットに100ターラーを持っていることは全く別物だ」と述べていた。カントによれば、私たちは神を想像することはできるが、それは神の存在を証明するものではない。

ヘーゲルはカントの定式化が不正確であると主張した。彼は1807年から1831年までの主要な著作すべてにおいてカントの誤りを指摘している。ヘーゲルにとって「真なるもの」は「全体」（PhG、第20節）であり、「真なるもの」はGeist 、すなわち「精神」または「神」である。したがって、神は目に見えないものも見えるものも含めた宇宙の全体である。カントの誤りは、100ターラーのような有限で偶然的な存在を、無限で必然的な存在、すなわち全体と比較したことにある。ヘーゲルによれば、単に「多くの存在の中の一つの存在」としてではなく、目に見えないものも見えるものも含めて存在の全体として捉えるとき、存在論的証明は花開き、その論理的必然性が明らかになる。ヘーゲルは1831年、すなわち彼の死の年に、『神の存在証明講義』という題名の著作の出版契約を結んだ。ヘーゲルは本書を完成させる前に亡くなった。本書は（1）宇宙論的証明、（2）目的論的証明、（3）存在論的証明の3つの部分から構成される予定だった。ヘーゲルは第2部と第3部に着手する前に亡くなった。そのため、彼の著作は未完のまま出版されており、宇宙論的証明の一部のみが残っている。

ヘーゲルの存在論的証明に関する思想を精査するために、学者たちは彼の他の著作のさまざまな段落から彼の議論をつなぎ合わせる必要があった。一部の学者は、ヘーゲルの哲学全体が存在論的証明から成り立っているとさえ示唆している。^{[ 33 ] [ 34 ]}

様相論理は、必然性だけでなく可能性の論理も扱います。ポール・オッペンハイマーとエドワード・N・ザルタは、アンセルムスの『プロスロギオン』第2章について、「近年の多くの著者はこの議論を様相論理に基づくものとして解釈している」と述べています。「それより偉大なものは考えられない」という句において、「考えられる」という言葉は可能性を指していると解釈できます。しかしながら、著者らは「存在論的証明自体の論理には、この様相に基づく推論は含まれていない」と述べています。^{[ 35 ]}ただし、存在論的証明の新しい、明らかに様相論理に基づくバージョンも存在し、この種の論理をこの議論に適用することについて、ジェームズ・フランクリン・ハリスは次のように書いています。

存在論的証明のさまざまなバージョン、いわゆる「様相」バージョン、つまりアンセルムスの証明の「存在を述語として扱う」部分を回避していると思われるものが現れ始めた。存在論的証明のこれらの形式の擁護の中で、［様相論理バージョン］が最も重要な発展であった。^{[ 36 ]}

アルビン・プランティンガ

キリスト教分析哲学者のアルヴィン・プランティンガ^{[ 46 ]}はマルコムとハートショーンの議論を批判し、別の見解を提示した。

プランティンガは『必然性の本質』（1974年、第10章）と『神、自由、悪』（1974年、第2部c）という著書でその議論を展開した。 ^{[ 47 ]}これらの著書の中で、彼はマルコムとハートショーンの貢献を区別せず、両者がほぼ同じ考えを提示したものとして扱っている。^{[ 48 ]}ジョーダン・ソベルは、マルコムとハートショーンの見解をこのように混同することに異議を唱え、ハートショーンのバージョンはプランティンガが提起していると主張する反論に対して脆弱ではないと主張している。^{[ 49 ]}

プランティンガは、マルコムとハートショーンの貢献を次のように要約している。いかなる存在も、必然的に存在するならば（つまり、あらゆる可能世界に存在するならば）、実際よりも偉大になるだろう。したがって、必然的存在は、存在の偉大さに貢献する性質である。最大限に偉大な存在である神は、必然的に存在しなければならない。最大限に偉大な存在である神が存在する可能性がある（つまり、そのような可能世界が存在する）。もし神がその世界に存在するならば、最大限に偉大な存在である神は、あらゆる世界に存在する。したがって、神は現実世界にも存在し、必然的に存在する。^{[ 48 ] [ 50 ]}

プランティンガの批判は、このように解釈された議論では十分な証拠が示されていないという点にある。もしこの議論が成功したとしても、それはある可能世界において最大限に偉大な存在の必然的な存在を証明することになる。しかし、そのような存在は、どこかで最大限に偉大であっても、私たちの世界では（たとえかすかにでも）偉大ではないかもしれない。しかし、神の最大限の偉大さは単なる偶然ではない。「そうでなければあり得なかった」^{[ 51 ]} 。したがって、もし神が何らかの可能世界に存在するならば、神はあらゆる世界において最大限に偉大でなければならない^{[ 48 ] 。}

ここで注意すべきは、ジョーダン・ソベルによれば、この反論はハートショーンの説明にとって問題ではないということである。ソベルによれば、ハートショーンは、すべての世界で完全ではない（一部の世界でのみ完全な）存在を完全とはみなしていない。^{[ 49 ]}

プランティンガは、この議論を批判から守るために、「最大限の偉大さ」と「最大限の卓越性」を区別した。ある存在の特定の世界における卓越性は、その世界におけるその存在の性質のみに依存する。存在の偉大さは、すべての世界におけるその存在の性質に依存する。したがって、最も偉大な存在は、あらゆる可能な世界において最大限の卓越性を持たなければならない。ある存在が、全知全能で道徳的に完全である場合に限り、その世界において最大限の卓越性を持つ。ある存在が、あらゆる可能な世界において最大限の卓越性を持つ場合に限り、その存在は最大限に偉大である。最大限の偉大さがあらゆる世界における最大限の卓越性であることを考えると、それは必然的な存在も意味する。^{[ 52 ]}プランティンガは、マルコムの議論を「最大限の偉大さ」の概念を用いて言い換えた。彼は、最大限の偉大さを持つ存在が存在することは可能であるので、最大限に偉大さを持つ存在は可能な世界に存在すると主張した。もしそうであれば、あらゆる世界には最大の偉大さを持つ存在が存在し、したがってこの世界にも存在することになる。^{[ 53 ]}

グラハム・オッピーによれば、プランティンガによるこの議論の要約は次のように述べることができる。

1. 「最大限の偉大さを備えた存在が存在する可能性のある世界が存在する。（前提）」
2. （したがって）最大の偉大さを持つ存在が存在する。（１より）」^{[ 54 ]}

プランティンガの議論は文献によって様々な形で再構成されており、例えば、上記のグラハム・オッピーによるもの、ジョーダン・ソベルの著書『論理と有神論』^{[ 55 ]} 、ジョシュア・ラスムッセンの著書の「プランティンガ」の章^{[ 56 ]}、グレゴリー・ステイシーの論文「様相存在論的議論」^{[ 57 ]}などがある。プランティンガは議論の最終的な表現において、可能存在ではなく、性質のインスタンス化という観点から議論を述べていることに注意すべきである。^{[ 58 ]}これは、可能存在の地位から生じる疑問を避けるためであり、彼が「可能存在」という用語を使用する箇所では、性質とそのインスタンスという観点から容易に再定式化できると述べている。^{[ 59 ]}

グラハム・オッピーによれば、この議論の妥当性は、世界間の適切なアクセス可能性関係を持つモーダル論理のBまたはS5システムに依存している。 ^{[ 54 ]}プランティンガのS5のバージョンは、「pが必然的に真である可能性があると言うことは、1つの可能世界に関して、それがすべての世界で真であると言うことである。しかし、その場合、それはすべての世界で真であり、したがって、それは単に必然である」と示唆している。^{[ 60 ]}言い換えれば、pが必然的に可能であると言うことは、pが少なくとも1つの可能世界W（それが実際の世界である場合）で真であることを意味する。プランティンガはS5のB公理も使用した。${\displaystyle A\to \Box \Diamond A}$）したがって、全能性、全知性、道徳的完全性がその本質であるため、それはすべての世界において真実である。

『神、自由、悪』における議論のバージョンでは、プランティンガは次のように明確にした^{[ 47 ]}「もしWが現実であったならば、そのような存在が存在しないことは不可能であっただろう。つまり、もしWが現実であったならば、

（３３）全能で全知で道徳的に完璧な存在は存在しない。

それは不可能な命題であっただろう。しかし、ある命題が少なくとも一つの可能​​世界において不可能であるならば、それはあらゆる可能世界において不可能である。不可能なことは世界ごとに変わるものではない。したがって、（33）は現実世界では不可能である、すなわち単純に不可能である。しかし、そのような存在が存在しないことが不可能であるならば、全能、全知、道徳的に完全な存在が実際に存在することになる。さらに、この存在はこれらの性質を本質的に持ち、あらゆる可能世界に存在する。」

彼の主張の1つのバージョンは次のように定式化できる。^{[ 29 ]}

1. ある存在が与えられた可能世界Wにおいて最大の卓越性を持つのは、それがWにおいて全能、全知、かつ完全に善である場合に限る。
2. あらゆる可能性のある世界において最大限の卓越性を備えている存在は、最大の偉大さを持つと言える。
3. 最高の偉大さを持つ存在が存在する可能性はある。（前提）
4. したがって、おそらく、全知全能で完全に善なる存在が存在することは必然的に真実であると言えるだろう。
5. したがって、（S5の公理5により）全知全能で完全に善なる存在が存在することは必然的に真である。
6. したがって、全知全能で完全に善なる存在が存在する。

プランティンガは、第一前提は合理的に確立されていないものの、理性に反するものではないと主張した。マイケル・マーティンは、全能と全知など、完全性の特定の要素が矛盾している場合、第一前提は理性に反すると主張した。マーティンはまた、プランティンガの議論のパロディを提案し、あらゆる可能世界において完全または特別なものとして定義される限り、あらゆるものの存在はプランティンガの議論で証明できると示唆した。^{[ 61 ]}

別のキリスト教哲学者、ウィリアム・レーン・クレイグは、プランティンガの主張をやや異なる形で特徴づけている。

1. 極めて偉大な存在が存在する可能性はある。
2. もし最大限に偉大な存在が存在する可能性があるならば、最大限に偉大な存在は、何らかの可能世界に存在するはずだ。
3. もしある可能世界に最大限に偉大な存在が存在するならば、それはあらゆる可能世界に存在する。
4. もしあらゆる可能性の世界に最大限に偉大な存在が存在するならば、それは現実の世界にも存在する。
5. もし現実世界に最大限に偉大な存在が存在するならば、最大限に偉大な存在は存在する。
6. したがって、最大限に偉大な存在が存在する。^{[ 62 ]}

クレイグによれば、前提（2）～（5）は哲学者の間では比較的議論の余地がないが、「前提（1）の認識論的妥当性（または否定）は、その形而上学的可能性を保証するものではない」^{[ 63 ]。}さらに、哲学者リチャード・M・ゲイルは、前提1、すなわち「可能性の前提」は循環論法であると主張した。彼は、入れ子になった様相演算子を理解している場合にのみ前提を受け入れる認識論的権利があり、議論が成り立たない体系S5内でそれらを理解するならば、「おそらく必然的に」は本質的に「必然的に」と同じであると理解すると述べた。^{[ 64 ]。}したがって、結論が前提の中に埋め込まれているため、前提は循環論法である。プランティンガはこの反論を予見し、弁護の中で、演繹的に妥当な議論は必ずこのように循環論法になると指摘した。^{[ 65 ]}

様相論理の体系全般について、ジェームズ・ガーソンは「『必然的に』と『おそらく』という言葉には多くの異なる用法がある。したがって、様相論理の公理の妥当性は、これらの用法のうちどれを念頭に置いているかによって決まる」と述べている。^{[ 66 ]}しかし、特にプランティンガの議論を評価するにあたり、グラハム・オッピーは、S5が「必然的に」と「おそらく」の論理的および形而上学的な用法（プランティンガの議論で用いられている用法）を捉える適切な体系として一般的に考えられていると指摘している。^{[ 67 ]}

プランティンガの議論における可能性の前提を支持するアプローチは、アレクサンダー・プルースによって試みられた。彼は、8世紀から9世紀のインドの哲学者シャンカラの格言、すなわち、何かが不可能であれば、それが事実であるという認識（たとえ真実でない認識であっても）を持つことはできない、という格言から始めた。したがって、pという認識があれば、 pが事実ではないとしても、少なくともp である可能性があるということになる。神秘家が実際に最大限に偉大な存在の存在を認識しているならば、最大限に偉大な存在の存在は少なくとも可能であるということになる。^{[ 68 ]}

ポール・オッペンハイマーとエドワード・N・ザルタは、自動定理証明器であるProver9を使用して、アンセルムの存在論的テーゼを検証した。Prover9 はその後、単一の非論理的前提から、より単純で形式的に妥当な (必ずしも健全ではない) 存在論的議論を発見した。 ^{[ 69 ] [ 70 ]}

アンセルムスの議論に対する最も初期の記録された反論の一つは、アンセルムスと同時代のマルムティエのガウニロによって提起された。彼は読者に、他のどの島よりも「優れた」島を想像するように促した。彼は、アンセルムスの証明によれば、存在する島はより優れているので、この島は必然的に存在しなければならないと示唆した。^{[ 71 ]}ガウニロの批判は、アンセルムスの議論の欠陥を明確に示しているわけではない。むしろ、アンセルムスの議論が健全であれば、同じ論理形式の他の多くの議論も健全であり、それらは受け入れられないと主張している。^{[ 72 ]}彼はさらに、アンセルムスの存在論的証明を批判し、アンセルムスが主張したように、神の概念は理解できないと示唆した。彼は、多くの有神論者は、神は本質的に完全に理解できないことを受け入れるだろうと主張した。したがって、人間が神を完全に理解できないのであれば、存在論的証明は機能しない。^{[ 73 ]}

アンセルムスはガウニロの批判に対し、その議論は必然的存在を持つ概念にのみ適用されると反論した。彼は、必然的存在を持つ存在だけが「それより偉大なものは考えられないもの」という範囲を満たすことができると主張した。さらに、島のような偶発的な対象は常に改善される可能性があり、したがって完全な状態に達することは決してない。そのため、アンセルムスは必然的存在を持つ存在に関係しない議論はすべて退けた。^{[ 71 ]}

悪魔の系、悪魔の不在の系、極度の悪魔の不在の系など、他のパロディも提示されている。悪魔の系は、理解力の中にそれより悪いものは考えられない存在が存在すると提唱する（時には「悪い」の代わりに「より劣った」という用語が使われる）。アンセルムの論理形式を用いて、このパロディは、それが理解力の中に存在するならば、より悪い存在は現実に存在する存在であるはずだと主張し、したがって、そのような存在が存在すると論じる。悪魔の不在の系も同様だが、より悪い存在は現実には存在しない存在であるはずだと主張し、したがって、そのような存在は存在しないと論じる。極度の悪魔の不在の系はこれをさらに発展させ、より悪い存在は理解力の中に存在しないものだと主張し、したがって、そのような存在は現実にも理解力の中にも存在しないと論じる。ティモシー・チェンバースは、悪魔の系はガウニロのパロディを打ち負かす可能性のある反論に耐えられるため、ガウニロの反論よりも強力であると主張した。彼はまた、極端な「悪魔なし」の系は強力な挑戦であり、それは「悪魔なし」の系を「裏付け」、それが「アンセルムスの議論のまさに基礎を脅かす」と主張した。^{[ 74 ]}クリストファー・ニューとスティーブン・ローは、存在論的証明は可逆であり、それが健全であれば、 「悪の神」の挑戦において最大限に邪悪な神の存在を証明するためにも使用できると主張した。^{[ 75 ]}

トマス・アクィナスは、『神学大全』の中で神の存在の5つの証明を提示しながら、アンセルムスの議論に異議を唱えた。彼は、人間は神の本質を知ることができないため、アンセルムスが提案したような方法で神を概念化することはできないと主張した。^{[ 76 ]}存在論的証明は、神の本質を完全に理解する者にとってのみ意味を持つ。アクィナスは、神だけがその本質を完全に知ることができるので、神だけがこの議論を用いることができると論じた。^{[ 77 ]}彼が存在論的証明を否定したことで、他のカトリック神学者もこの議論を否定するようになった。^{[ 78 ]}

スコットランドの哲学者で経験論者のデイヴィッド・ヒュームは、先験的な推論だけでは何も存在を証明できないと主張した。^{[ 79 ]}彼の『自然宗教に関する対話』の中で、登場人物のクレアンテスは次のような批判を提示している。

…事実を証明しようとしたり、先験的な議論によって証明しようとしたりすることには、明らかな不条理がある。反対が矛盾を含意しない限り、何も証明できない。明確に想像できるものは、矛盾を含意しない。存在すると考えるものは何でも、存在しないと考えることもできる。したがって、存在しないことが矛盾を含意するような存在は存在しない。結果として、存在が証明できるような存在は存在しない。^{[ 80 ]}

ヒュームはまた、私たちは（他の対象についての観念の一部として以外に）存在についての抽象的な観念を持たないため、神についての観念が神の存在を意味すると主張することはできないと示唆した。彼は、私たちが持つ可能性のある神の概念は、存在するか存在しないかのどちらかを想像できると示唆した。彼は、存在は性質（または完全性）ではないと信じていたので、完全に完全な存在は必ずしも存在する必要はない。したがって、彼は神の存在を否定することは矛盾ではないと主張した。^{[ 79 ]}この批判は、サミュエル・クラークが最初のボイル講義で行ったものと同様に、宇宙論的議論に向けられたものであるが、存在論的議論にも適用されている。^{[ 81 ]}

イマヌエル・カントは『純粋理性批判』の中で、存在論的証明に対する影響力のある批判を展開した。^{[ 82 ]}彼の批判は主にデカルトに向けられているが、ライプニッツも攻撃している。それは、分析命題と総合命題の彼の中心的な区別によって形作られている。分析命題では、述語概念はその主語概念に含まれている。総合命題では、述語概念はその主語概念に含まれていない。

カントは、必然的存在の概念の理解可能性に疑問を呈する。彼は、「三角形には3つの角がある」といった必然命題の例を検討し、この論理を神の存在に適用することを拒否する。まず、彼は、そのような必然命題は、そのような存在が存在する場合にのみ必然的に真であると主張する。三角形が存在するならば、それは3つの角を持たなければならない。必然命題は、三角形の存在を必然にするものではないと彼は主張する。したがって、もし「Xが存在する」という命題が立てられたならば、 Xが存在するならば、それは必然的に存在することになるが、これはXが現実に存在することを意味するものではないと彼は主張する。^{[ 83 ]}第二に、彼は、矛盾は述語が否定され、主語が維持される場合にのみ生じると主張し、したがって、非存在の判断は主語を否定するため、矛盾にはなり得ないと主張する。^{[ 82 ]}

カントは次に、「神は存在する」という命題は分析命題か総合命題のどちらかでなければならない、つまり述語はそれぞれ主語の内側か外側にあるべきだと主張する。存在論的証明がそうであるように、命題が分析命題であるならば、その命題は言葉に与えられた意味によってのみ真となる。カントは、これは単なるトートロジーであり、現実について何も言えないと主張する。しかし、命題が総合命題であるならば、神の存在は神の定義に含まれていないため（したがって、神の証拠を見つける必要がある）、存在論的証明は成り立たない。^{[ 84 ]}

カントは続けて、「『存在』は明らかに実在述語ではない」^{[ 82 ]}と書き、何かの概念の一部にはなり得ないと述べている。彼は、存在は述語でも性質でもないと提唱している。なぜなら、存在は存在者の本質に何かを付け加えるのではなく、単に現実におけるその存在の出現を示すにすぎないからである。彼は、神という主題とそのすべての述語を取り上げて、神が存在すると主張することによって、「私は神の概念に新たな述語を何も加えていない」と述べている。彼は、存在が述語である場合にのみ存在論的証明が成り立つと主張し、そうでない場合は、完全に完全な存在者が存在しないことが考えられるため、存在論的証明は無効になると主張している。^{[ 23 ]}

さらにカントは、神の概念は特定の感覚の概念ではなく、「純粋思考の対象」であると主張している。^{[ 82 ]}彼は、神は経験と自然の領域の外に存在すると断言している。私たちは経験を通して神を経験することができないため、カントは、神の存在をどのように検証するかを知ることは不可能だと論じている。これは、感覚によって検証できる物質的概念とは対照的である。^{[ 85 ]}

オーストラリアの哲学者ダグラス・ガスキング（1911年～1994年）は、神の非存在を証明することを目的とした存在論的証明のバージョンを開発した。これは真剣なものではなく、むしろガスキングが存在論的証明に見出した問題点を説明することを目的としていた。^{[ 86 ]}

ガスキングは、世界の創造は想像しうる限り最も驚くべき業績であると主張した。そのような業績の価値は、その質と創造主の障害の産物である。創造主の障害が大きければ大きいほど、業績はより印象的になる。ガスキングは、非存在こそが最大の障害であると主張する。したがって、宇宙が存在する創造主の産物であるならば、私たちはより偉大な存在、すなわち存在しない存在を想像することができる。存在しない創造主は存在する創造主よりも偉大であるため、神は存在しない。最大の障害は非存在であるというガスキングの命題は、存在が述語であり完全であるというアンセルムスの仮定に対する反論である。ガスキングはこの論理を用いて、非存在は障害でなければならないと仮定している。^{[ 86 ]}

グラハム・オッピーはこの議論を批判し、存在論的証明の弱いパロディだと見なした。彼は、存在しない創造主が何かを創造することは、存在する創造主が何かを創造するよりも大きな業績であると受け入れられるかもしれないが、存在しない創造主がより偉大な存在であると考える理由はないと述べた。彼は続けて、世界の創造を「想像しうる最も素晴らしい業績」と見なす理由はないと主張した。最後に、存在しない存在が何かを創造すること自体が考えられないかもしれないと述べた。^{[ 29 ]}

アメリカの宗教哲学者ウィリアム・L・ロウは、存在論的証明の構造は本質的に神の存在という問題を棚上げしている、つまり、証明の結論を受け入れるためには神の存在を前提としていなければならない、と強く主張した。このことを説明するために、ロウは「実際に存在するユニコーン」と定義される「ユニコーネックス」という概念を考案した。ある対象がユニコーンであることは確かだが、実際にはユニコーンは存在しないため、ユニコーネックスという対象は存在しない。したがって、ユニコーネックスが存在することを知るためには、ユニコーネックスが存在することを知らなければならない。ロウは、これは存在論的証明における「最も偉大な存在」という概念に類似していると考えている。すなわち、「最も偉大な存在」とは、全能で、全能で、至高に完璧な、存在する存在である。その定義には存在を明確に証明するものは何もなく、ユニコルネックスに存在という性質が与えられるのと同じ意味で、単に必要な哲学的性質として付け加えられているだけである。したがって、ロウにとって、想像しうる最高の存在の存在を、その存在を既に知ることなく知る方法はない――その定義は単に論点先取である。^{[ 87 ]}

ライプニッツは存在論的証明を展開する中で、至高に完全な存在の一貫性を証明しようと試みた。^{[ 29 ]} CD ブロードは、神の完全性に必要な 2 つの特性が 3 番目の特性と両立しない場合、至高に完全な存在の概念は一貫性を失うと反論した。存在論的証明は、古典的有神論が主張する神の定義、すなわち、神は全能、全知、道徳的に完全であるという定義を前提としている。 ^{[ 23 ]}ケネス・アイナー・ヒンマは、全知と全能は両立しない可能性があると主張した。神が全能であれば、自由意志を持つ存在を創造できるはずであり、神が全知であれば、そのような存在が何をするかを正確に知っているはずである（これは厳密には自由意志を持たないことになるかもしれない）。この分析によれば、最大限に偉大な存在に求められる特性は 1 つの存在に共存できないため、そのような存在は存在し得ず、存在論的証明は一貫性を失うことになる。^{[ 23 ]}

バートランド・ラッセルは、初期のヘーゲル主義の段階ではこの議論を受け入れ、かつて「ブーツを履いた偉大なる神よ！存在論的証明は正しい！」と叫んだことがある。^{[ 88 ]}しかし、彼は後にこの議論を批判し、「この議論は現代人の感覚ではあまり説得力があるようには見えないが、誤謬がどこにあるのかを正確に突き止めるよりも、それが誤謬であると確信する方が簡単だ」と主張した。彼は存在と本質を区別し、人の本質は記述できるが、その人の存在は依然として疑問のままであると主張した。^{[ 89 ]}