終焉主義と継続主義

終焉主義と継続主義は、霊的賜物が教会に引き続き与えられるのか、それとも教会の使徒時代（もしくはその直後）にその働きがなくなったのかというキリスト教神学上の論争である。終焉主義の教義は改革派神学において、当初はローマカトリックの奇跡の主張に応えて生じた。現代の議論は、ペンテコステ派やカリスマ派の運動における霊的賜物の使用に重点が置かれているが、この重点はメソジスト派など、以前に発生した伝統でも教えられてきた。

終焉論とは、異言、預言、治癒などの霊的賜物は使徒時代とともに消滅したとする教義である。この教義は宗教改革で発展し、特にカルヴァン派と関連している。より最近の発展では、ペンテコステ派やカリスマ運動の出現により、他の霊的賜物にも焦点が当てられる傾向があり、継続論、つまり霊的賜物はあらゆる時代の すべてのキリスト教徒に与えられるべきであるという立場が広まった。

継続主義は、聖霊の賜物、すなわち霊的賜物が現代まで継続しているというキリスト教の神学的信念です。継続主義は、独自の神学的立場として、終止主義に対抗して生まれ、今日の教会における霊的賜物の回復の主張によく現れますが、賜物が必ずしも絶えたと主張しないあらゆる伝統も包含します。

1 つの問題をめぐって 3 つの大きな陣営が分かれているにもかかわらず、3 つの大きな見出しに当てはまるさまざまな見解があります。

• 終止論 – 改革派の伝統と福音主義のディスペンセーション派の間で共通の見解。
• オープン（つまり継続主義）だが慎重。
• ペンテコステ派/カリスマ派/第三の波- 古典的なペンテコステ派の宗派と、主にカトリック教会内のグループで、1960年代と1970年代のカリスマ的刷新運動に起源を遡ります。^{[1] : 11–13} 「第三の波」は、 C.ピーター・ワグナーによって造られた1980年代の刷新運動を指します。

終焉論者の議論は、霊的賜物（使徒的賜物）が教会に与えられるかどうかという原則に焦点を当てる場合もあれば、現代のカリスマ的キリスト教形態に見られる賜物が本物であるかどうかに焦点を当てる場合もあります。これらの議論は別々に検討する必要があります。なぜなら、ある場合には「オープンだが慎重な」継続論者が一方の側にいると見なされ、別の場合にはもう一方の側にいると見なされる可能性があるからです。

たとえば、現代では霊的賜物は得られないという終焉論者の立場が正しいとすれば、この立場は「オープンだが慎重な」継続論者と対立することになる。一方、「オープンだが慎重な」継続論者は、ペンテコステ派やカリスマ派の運動の多くの側面に対する終焉論者の主張に同意するかもしれない。

歴史的に、キリスト教のカトリック、メソジスト、モラヴィア、ペンテコステ派の伝統は継続主義を説いてきたが、ディスペンセーション主義の バプテスト、告白主義の改革派および長老派、そして英国国教会の伝統の多くは終焉主義であった。^{[2] [3] [4] [5]} ルーテル派は中道の立場、「オープンだが慎重な」継続主義を堅持しており、あらゆる霊的賜物は1世紀の正典の使徒を通じてのみ与えられるものではなく、教会史のあらゆる場所と時代に必ずしも約束されているわけでもないと考えている。

終止論は、一般的に言えば、改革派キリスト教の教義である。プロテスタント宗教改革以前には、そのような明確な教義は存在しなかったが、聖霊の賜物のほとんどが教会でキリスト教徒の日々の経験として存続するとは予想されていなかった。しかし、異言を話すなどの賜物や、より頻繁ではあるが異例なことに、治癒や奇跡など、いくつかの賜物については散発的に言及されていた。カトリック教会におけるこれらの奇跡が、宗教改革後のプロテスタント教会に対する論争として使われたとき、ジャン・カルヴァンは終止論の教義を展開し始めた。この教義は主にカルヴァン主義の伝統の中で展開された。その論拠は、聖霊の賜物は使徒時代の終わりに必然的に消滅したはずなので、奇跡や治癒の主張は懐疑的に受け止められるべきであり、信者が神の恩寵を判断するために使用することはできないというものである。^[6]

ある改革派神学者はこう言っています。「ジャン・カルヴァンは奇跡を神の言葉に付け加えられた『封印』と呼び、奇跡は決して神の言葉から切り離してはならないと警告しています。神の言葉と結びついているとき、奇跡は『信仰に備えさせる、あるいは信仰を強める』役割を果たします。しかし、奇跡が神の言葉から切り離されると、奇跡は『神ではなく、被造物に栄光をもたらす』ことになります。」^[7]

この教義の初期の記述では、奇跡と聖霊の賜物は使徒時代で終わったとされていたが、すぐに教会の最初の3世紀の間に賜物は消えていったという見解に修正された。^[8] 1918年に執筆した長老派の神学者ベンジャミン・ウォーフィールドは、賜物は最後の使徒の死とともに終わったという見解を再び主張し、使徒だけが他のキリスト教徒に賜物を授けることができると主張した。^[9]ペンテコステ派の出現により、この教義の焦点はカトリックから離れ、プロテスタント集団内での霊的賜物の出現の主張へと移った。

終焉論の教義は、その最初の定式化以来、さまざまな形で発展してきました。終焉論者の間での意見の相違は、賜物がいつ途絶えたか、使徒の死とともに途絶えたのか、それとも最初の数世紀にわたって徐々に途絶えたのか、という点です。ウォーフィールドが主張するように、賜物が使徒の按手によってのみ授けられるのであれば、賜物は最後の使徒の死とともに必然的に終焉したことになります。^[9]ある著者は、このような先験的信念を原則的終焉論に分類していますが、後天的、つまり経験的終焉論も可能であることを認めています。経験的終焉論は、賜物が失われたのは教会が健全な教義から逸脱したためであり、必然的に終焉したからではないと主張します。^[10]著者は、経験的終焉論者の立場を説明するために、終焉論者のブライアンとスコット・マクファーソンが発表した研究を引用しています。^[11]

終止論の元々の定式化はカトリック教会における治癒と奇跡の主張に反応して生じたものであるが、終止論者は現在、今日のキリスト教徒における奇跡の可能性についての見解に基づいて4つの観点に分かれている。^[12]これらは以下の通りである。

• 完全終焉論者は、すべての奇跡とあらゆる奇跡的な賜物は消滅したと信じている。^[13]
• 古典的終焉論者は、預言、治癒、異言などの奇跡的な賜物は使徒たちとともに終焉したと主張している。しかし、彼らは神が今日でも時折超自然的な方法で働くことを信じている。^[13]
• 終焉論者は一貫して、奇跡の賜物は1世紀の教会の設立のためだけのものであっただけでなく、使徒や預言者の必要性もなくなったと信じている。^[13]
• 同心円的終焉論者は、奇跡の賜物は主流の教会や伝道地域では確かに消滅しているが、福音を広める助けとして未伝道地域で現れる可能性があると信じている。ダニエル・B・ウォレスは、自身を同心円的終焉論者と称し、他の終焉論者の見解を「直線的」と表現している。^[14]

継続主義は、終焉主義に対抗して生まれた独特の神学的立場です。「スパイクマンは、奇跡の否定は、神と世界を独立した存在とみなす理神論的二元論に基づいていることが多いと指摘しています。理神論者にとって、神が世界の出来事に介入したのは、神が現在世界を支配している法則を開始した創造のときだけです。強力な終焉論者にとって、神が世界の出来事に直接介入したのは、正典が閉じられる前の期間に限られています。その時以来、神は、定められた構造を通じてのみ働くと考えられています。これは、聖書の生ける神のイメージとはかけ離れています。神は、主権によって日々世界を支えるだけでなく、人々の祈りに耳を傾け、神を愛する人々のためにすべてのことを働かせます (ローマ 8:28)。」^[7]「聖書の奇跡が神の救いと贖いの働きと不可分に結びついていることを知る者は、この世で神の救いの力が減ったり弱まったりするなどということはあり得ないことを知っている。…新約聖書には、神が異教の教会を強化し拡大する新しい時代に、暗黒の王国の悪魔の影響に対する聖なる抵抗として、このメッセージをしるしで確証しないであろうと確実に示すデータは一つもない。」^[15]

歴史的に、現代の終焉主義の教義が最初に定式化されたのはカルヴァン主義においてでした。ローマカトリック教会とプロテスタントの他のほとんどの派閥は、教義上、終焉主義ではありませんでした。しかし、今日理解されているような継続主義の神学的立場を具体化するには、ペンテコステ派と新しいペンテコステ派神学の出現が必要でした。

継続主義の教義は、奇跡や治癒を含む聖霊の賜物は使徒時代には絶えなかったという意味だと理解されているため、宗教改革の時代まで継続主義はキリスト教会全体の定説となっていた。しかし、この時代以前には終止主義の教義は作られていなかったものの、そのような賜物は標準として期待されていなかった。例えば、5世紀初頭の著作の中で、アウグスティヌスは異言は彼の時代にはもはや見られなかった奇跡であると述べた。^[16]彼は当時も奇跡が起こっていたと語ったが、『神の国』の中で、それらは使徒時代のものほど目覚ましくも注目に値するものでもなかったと述べている。^[17]

プロテスタント宗教改革では、特にカルヴァン主義において、聖霊の賜物が使徒時代を超えて存続することを否定しようとする終焉主義の教義が誕生した。この立場は、プロテスタントに対抗するためにカトリックの奇跡物語を論争的に利用したことがきっかけとなった。^{[18]しかし、継続主義は}ローマカトリック教会だけでなく、ほとんどの英国国教会、最初はルーテル教会、モラヴィア教会、そして後のメソジストなどの運動でもその立場を維持した。^[6]

霊的賜物に関する記述は歴史を通じて見受けられますが、ペンテコステ派とその後のカリスマ運動の出現まで、多くのキリスト教徒が急進的な継続主義に固執し、聖霊の賜物はあらゆる時代のすべてのキリスト教徒が経験すべきものだと主張するようになりました。焦点はカトリックの奇跡の記述から、異言などの他の賜物に移りました。継続主義者は、現代の教会でこれらの賜物が期待されるべきであるかどうかにかかわらず、聖霊の賜物がなくなったと主張する理由はないと主張しています。

霊的賜物の使用に関する問題は、キリスト教の歴史を通じてテーマとなってきました。教会における奇跡と霊的賜物の普及については議論があり、この議論の両側にいるキリスト教徒によって引用されている教父やその他の人々の著作の中に多くの言及が見つかります。

• 殉教者ユスティノス（165年没）は『トリフォンとの対話』の中で、「預言の賜物は現代に至るまで我々の中に残っている」と述べている。^[19]
• イレナエウス（202年没）は、使徒ヨハネの弟子であったポリュカルポスの弟子でした。彼は著書『異端反駁』第5巻第6節で次のように書いています。「同じように、私たちは教会の中にも、預言の賜物を持ち、聖霊を通してあらゆる言語を話し、人々の隠れた事柄を一般の人々の利益のために明らかにし、使徒たちが霊的と呼ぶ神の奥義を説く兄弟が大勢いるのを聞きます。」

  「本当に主の弟子である人々は、主から恵みを受け、主の名において奇跡を行い、それぞれが主から受けた賜物に応じて、他の人々の幸福を促進しています。ある人々は確かに、そして本当に悪霊を追い出しているので、このように悪霊から清められた人々はしばしばキリストを信じ、教会に加わります。また、将来のことを予知する人もいます。彼らは幻を見たり、預言的な言葉を発したりします。また、病人に手を置いて癒す人もいます。そう、さらに、私が言ったように、死者もよみがえり、何年も私たちの間にとどまっています。私たちの主イエス・キリストの名は、今でも人々に恩恵を与え、彼を信じるすべての人々を徹底的に、そして効果的に癒します。」^[20]

• オリゲネス（185-253年）。彼は、悪魔祓いや治癒、予言の多くの事例を目撃したと主張したが、不信者の笑いや軽蔑を招くことを恐れて、詳細を記録することを拒否した。^[21]
• クリソストムス（407年没）は、コリント人への第一の手紙と異言の賜物について次のように書いている。「この箇所全体は非常に不明瞭である。しかし、その不明瞭さは、言及されている事実に対する我々の無知と、それらの事実が当時は起こっていたが今はもう起こらないことによる消滅によって生じている。そして、なぜそれらは今起こらないのか？なぜ今見よ、不明瞭さの原因もまた、我々に別の疑問を生じさせている。すなわち、なぜそれらは当時は起こり、今はもう起こらないのか？」（西暦347年～407年）^[22]
• アウグスティヌス（430年没） - ヨハネの第一の手紙の説教で、アウグスティヌスは異言は初期の教会にふさわしい奇跡であったが、彼の時代にはもはや明らかではなかったと述べています。^{[23] 415年頃に書かれた『}神の国』第22巻第8章と9章で、アウグスティヌスは、当時の奇跡はキリスト教の黎明期の奇跡ほど目覚ましくも注目に値するものではなかったが、奇跡は起こり続けていたと述べています。^[24]

宗教改革の間、カトリック教会はカトリック教会における奇跡の記録を、改革派教会に対する論争の材料として利用した。ジャン・カルヴァンは『キリスト教綱要』の序文で、奇跡の第一の目的は神の啓示を確認し、教会の教義を肯定することであると書いた。それは使徒の説教が真実であることの証明だった。宗教改革は使徒の説教を最初に再確認したため、さらなる奇跡は期待されるべきではない。そしてそれはすべての使徒教会に同様に当てはまり、カルヴァンはカトリック教会の奇跡は必然的に偽りであると主張するに至った。^[25]これは、神の啓示がすでに確認され、基礎が築かれているため、教会の奇跡と治癒は期待されるべきではないという終焉論の最初の定式化であった。

18世紀にメソジズムが勃興し、「聖霊の通常の働きを追求する」ことが強調され、信者は「あらゆる種類のカリスマと霊的顕現を経験した」^{[3] 。メソジズム（}ホーリネス運動を含む）は、聖霊の洗礼であると教える第二の恩寵の働きとして完全な聖化の可能性を肯定している。 ^[26]ウェスレー派アルミニウス派神学は、信者の信仰を保証する聖霊の証人の教義を肯定している。 ^[27]

1830年代から1850年代にかけて、クエーカー教徒から分派したシェーカー教徒は、米国で顕現の時代として知られる精神的復興を起こした。この時代は、幻視、啓示、恍惚体験などの霊的賜物の表現を伴っていた。^[28]この復興以前、クエーカー教徒は、誰もが内なる光にアクセスできると信じていた。内なる光は、しばしば「知恵の言葉」などの聖霊の賜物や果実と関連していた。内なる光の個人的な使用は、1840年代にアメリカのクエーカー教徒の牧師エリアス・ヒックスによってさらに強調され、クエーカー教の「ヒックス派」（リベラル）派につながった。^[29]

BB ウォーフィールドは、 20 世紀初頭の終焉論の主要な提唱者でした。ウォーフィールドは、特に 1918 年の著書「偽りの奇跡」で、終焉論に関する自身の見解を詳しく説明しました。^{[30]彼の見解は、}カリスマの目的は真の教義とその担い手を認めることであり、奇跡は聖書の時代に限られるというものでした。奇跡は教義を証明するものと考えられており、正典が封印され、最後の使徒が亡くなると、奇跡は必要なくなります。ウォーフィールドはジャン カルヴァンの著作に大きく影響を受けました。

ウォーフィールドへの2番目の大きな影響は、スコットランド常識哲学の啓蒙主義認識論でした。^[31]ウォーフィールドのカルヴァン主義のルーツは、ローマカトリックと、聖書以降の教会の奇跡に挑戦した啓蒙時代のスコットランド常識哲学のリアリズムに反対していました。^[31]ジョン・ウェスレーが反対したコニャーズ・ミドルトンの著作は、ウォーフィールドによって自分のものとして受け止められました。ミドルトン（およびウォーフィールド）の奇跡に対する歴史的方法論は、次のように概説されています。^[32]

1. 奇跡は、必然的に詐欺や妄想の疑いを抱かせるような性質を持ち、そのような方法で実行されます。

2. 奇跡による治癒や有益な効果は、偽り、想像上の、あるいは偶然の産物であった。

3. 奇跡は、あらゆる誤りや迷信の中でも最も根拠のないものを裏付ける傾向がある。

4. 奇跡の目撃者の誠実さは非常に疑わしいか、あるいは信じやすいために信用に値しない。

5. 奇跡の中には、軽蔑以外の何物も引き起こさないほど些細なものもあります。

ウォーフィールドは終焉論を擁護する際に二本柱のアプローチを採用し、「歴史的側面」と「聖書的側面」に基づいた批判的分析を試みた。

新約聖書の奇跡を合理化し、神話化したり寓話化したりするリベラル派との戦いにおいて、ウォーフィールドは信仰志向で超自然主義的、主観的な立場をとった。しかし、批評家は、ウォーフィールドは聖書以降の奇跡に対して常識的で自然主義的、客観的、科学的なアプローチをとったと主張している。^{[31] [33]}ランディ・クラークは、ウォーフィールドがキリスト教正統派をリベラリズムと合理主義の誤りから守ろうとしたが、彼自身の偏見が聖書以降の時代の新約聖書の精神の現実から彼を盲目にしたと述べた。^[34]

この終焉論的見解に対して、非原理主義プロテスタント内で新正統主義として知られるようになったものの主な提唱者であるカール・バルトは、「教会は常に使徒と預言者の証言を必要としていると考えられている。さらに、パウロは、霊感と熱意に満ちた奉仕が役職や役員に吸収され、消え去ることを予期していない」と宣言した。^[31]

ジョン・ルースベンの『カリスマの終焉について』^[31]と『プロテスタント神学の何が問題か?』^[35]では、著者は継続の立場を主張し、ウォーフィールドが終焉主義を擁護したのは、19 世紀後半に台頭した神学上の自由主義から原理主義とカルヴァン主義を擁護するためだったと主張している。ルースベンは、カリスマの機能は聖書の強調に基づいてその存続期間を決定するというウォーフィールドの前提に同意した。ルースベンの意見では、聖書はカリスマの機能は使徒と真の教義を認定するためではなく、すべての信者を啓発し、勧め、励まし、さらに奉仕できるよう備えるためであると明確に述べている。^[35]

その後、ペンテコステ派は、歴史的なキリスト教会のカリスマ運動とともに、グロソラリアを伴う聖霊の洗礼（メソジスト派の教義とは異なるが）を説いた。この運動を始めたホーリネス・ペンテコステ派は、これを神の恩寵の第三の働きであると教えた。^{[36]歴史的なキリスト教会で起こったカリスマ運動の根本にあるのは、}聖霊による洗礼の経験と霊的賜物（カリスマ）の使用である。^[37]

継続主義者と終焉主義者の間の論争における重要な問題は、主要な概念の理解の相違です。たとえば、預言者の使命に関連する概念では、預言する人は誰でも預言者とみなせるかどうかという疑問が生じます。

さらに、カリスマ的賜物についてはさまざまな解釈があり、例えば、ある終止論者は「預言」「知識の言葉」「信仰の賜物」などの賜物を自然な言葉で解釈し、^{[38] : 389}、他の者はすべてのカリスマ的賜物に超自然的な性格を付与します。^[39]

これに関連して、ピーター・マスターズのような終焉論者の中には、今日の教会に見られる霊の賜物が、一世紀の教会に見られる賜物と同じものであるかどうかを疑問視する者もいる。例えば、マスターズは、新約聖書における異言の賜物の使用はすべて、そこにいた他の人々が理解できる自然言語であったと主張している。^{[40] : 25–30}

現代のカリスマ派やペンテコステ派の慣習に反対する議論は、それ自体では終焉主義を支持する議論ではありません。多くの「オープンだが慎重な」継続主義者も同じ議論をするでしょう。終焉主義を支持する議論として適格となるには、聖霊の賜物はいかなる状況下でも今日の教会には利用できないという主張をしなければなりません。これは賜物が取り返しのつかないほど失われたという議論かもしれませんし、賜物が取り消されたか一時的なものであるという議論かもしれません。これらが唯一の論争点です。これらの議論は次のとおりです。

終焉論の主な論拠は、聖霊の賜物は教会の設立のためだけに与えられたというものである。例えば、マスターズは、賜物の目的は、使徒と預言者によって聖書の本文が完成されるまで、奇跡的なしるしによって使徒の働きを確認することであったと述べている。^[40] BBウォーフィールドはさらに、聖霊の賜物は使徒の按手によってのみ授けられ、使徒は全員亡くなったので、賜物も存在しなくなったと主張した。

私の結論は、奇跡を起こす力は、使徒たちが手を置いて授けた弟子たち以外には及ばなかったということです。これらの弟子たちの数が徐々に減少するにつれて、奇跡の力を発揮する例はますます少なくなり、使徒たちの手が置かれた最後の人の死とともに完全になくなりました。^[30]

ウォーフィールドの議論に対しては、いくつかの反論が可能である。第一に、使徒の按手によってのみ賜物が与えられるというウォーフィールドの議論は、沈黙からの議論である。ウォーフィールドは、奇跡を起こす力の授けられたすべての事例は使徒の按手によるものだと論じているが、多くの場合、聖書は賜物や聖霊を授けるために誰が誰のために祈ったかは述べていないため、使徒行伝に使徒たちがそうしたと記録されていることは驚くべきことではない。さらに、ルースベンは、使徒行伝 9:17 で使徒ではないアナニアがパウロのために按手して祈ったことを指摘している。^[41]ルースベンは次のように書いている。

ウォーフィールドは、聖書の証拠を一切示さずに、自分の論文を守るために、パウロの奇跡を起こす力は「使徒としての彼に元々備わっていたもので、誰かから授けられたものではない」と主張している。^{[31] : 83}

第二に、使徒職が決して終わらなかったとすれば、ウォーフィールドの議論はその理由からも成り立たない。ルースベンは、使徒職の賜物が12使徒とパウロに限定されていたという信念自体が宗教改革後の教義であり、再評価が必要であると主張し、使徒職が教会内で継続している理由について9つの議論を挙げている。しかし、彼が指摘するように、これは継続主義者の見解ではない。例えば、ルースベンは、ダン・カーソンが使徒職の賜物だけが時間制限があると主張していることを指摘している。^{[31] : 199–204}

終止論を支持する聖書的議論は、コリント人へのパウロの手紙の一節に関してなされています。霊的賜物について論じた 2 つの章の間に挟まれた章で、パウロは愛についてのみ述べた一節を書きました。そこには次の節が含まれています。

愛はいつまでも絶えることがありません。しかし、預言は絶え、異言はやみ、知識はすたれます。わたしたちの知るところは一部分であり、預言も一部分です。しかし、完全なものが来ると、一部分だけのものは廃れます。わたしが子どもであったときには、子どものように話し、子どものように理解し、子どものように考えていました。しかし、おとなになったとき、子どもらしいことは捨て去りました。わたしたちは、今は鏡に映してぼんやりと見ているが、その時は顔と顔とを合わせて見るのです。今は一部分しか知らないが、その時は、わたしが知られているのと同じように、わたしも知ることになるのです。

— 欽定訳聖書

終焉論者が賜物の継続を否定する主な理由は、聖書正典の終焉（つまり聖書の完成）を主張することである。彼らの主張には、正典の終焉が霊的賜物の発現の終焉を告げるという彼らの理解が暗黙のうちに含まれている。しかし、継続論者の主な反論は、聖書が終焉論を支持するような明確な（明示的な）テキストを提供していないということである。ロバート・L・トーマスやウォルター・J・チャントリーのような終焉論者の中には、コリントの信徒への手紙一第1章第13節第8節から第12節を終焉論の証拠テキストとして主張する者もいる。^[39]したがって、論争の両陣営がコリントの信徒への手紙一第1章第8節から第12節をどのように理解しているかが問題となる。この文脈では、賜物の終焉に関連する出来事について語っている10節の「完全なものが来たるとき」という表現をどのように解釈するかが問題となる。

継続主義者は、「完全なものが来る」という表現を、キリスト教徒の死か、あるいはキリストの再臨を指していると理解している。したがって、賜物の終末の時期は、死からの復活とキリストの再臨という終末論的な出来事と関連している。^[42]このような解釈を支持する議論は、人間の知識（9節）は「完全なもの」がまだ来ていないため不完全な状態（「部分的に」）にあるが、それが来ると、信者の知識は不完全ではなくなる（「部分的には消滅する」）というものである。キリストの再臨の出来事は信者の知識の完成をもたらすので、ダン・カーソンは、キリストの再臨が「完全なものの到来」という表現の説明に最もよく当てはまる現象であると主張している。彼はまた、「顔と顔とを合わせて」という表現は、おそらく天国の栄光の状態を指していると主張している。^[43]ジャン・カルヴァンは、終焉主義の教義を最初に提唱したにもかかわらず、これはキリスト教徒の死という出来事から始まると主張している。^[44]

ジョン・F・マッカーサーのような終焉論者の中には、「完全」とはキリストの再臨を指すという継続論者の意見に同意する者もいるが、「預言」と啓示の賜物を自然な言葉で解釈する者もいる。^{[38] : 389}他の終焉論者は継続論者の解釈に同意するが、預言の賜物の自然な性質についてはマッカーサーの意見に反対する者もいる。^[a]

しかし、多くの終焉論者は継続論者の解釈に反対し、キリストの再臨は瞬間的な出来事であると主張するだろう。『霊的賜物の理解』の付録 A「コリント人への第一の手紙 13:11 再考: 解釈の最新版」では、τὸ τέλειον は「完全」を意味することはなく、「成熟」または「完全」を意味すると論じ、このギリシャ語が新約聖書とすべてのギリシャ文学でどのように使用されているかを示している。^{[39] 「完全」を表すギリシャ語は}τέλειοςであり、これは完成までの成長過程を意味し、瞬間的な出来事ではない。この解釈を支持するために、パウロの完全性に関する話は、子供が大人になるまで成長するという比喩的なイメージで説明されていると指摘されている。^[b]

終焉論者にとってもう一つの懸念は、彼らの見解では、現代の預言は、改革派の聖書のみの教義に常に反するものである、という議論である。その議論は、現存する聖書は教会の権威の完全かつ絶対的な源泉であり、したがって預言によって新たな啓示が加えられるとすれば、聖書のみの原則に違反することになる、というものである。 ^{[38] : 96–100}この議論は、預言だけでなく、知識の言葉、知恵の言葉、解釈された異言など、すべての啓示の賜物に拡張することができる。

この議論は終焉論者の文献で広く流布されており、新しい予言や啓示は定義上正典への追加であるという見解を表現している。^{[1] : 42}

ロバート・L・トーマスは『霊的賜物の理解』の中で、この主題について次のように論じています。「教会が創立された1世紀の時代、預言は神から預言者への啓示を通して、教えの基盤を提供しました。しかし、そのような直接的な啓示はもはや起こっていないので、権威の基盤となるのは、すでに啓示されている聖書だけです。」^{[39] : 195}

リチャード・B・ガフィンは、預言の権威の範囲について同様の見解を示し、「問題は、預言の霊感を受けた、聖霊の働きによる起源とそれに関連する権威である。預言者の言葉は神の言葉であり、そのように受け取られ、応答されるべきである」と述べている。^{[46] : 72}彼は、「預言の権威には異なるレベルの違いがある」という継続主義者の議論に異議を唱えるだろう。^{[46] : 68}

ルーテル派の伝統 では、新約聖書の預言の賜物は、聖書と同じレベルの霊感ではないと考えられていました。例えば、17 世紀のルーテル派神学者ジョン・クエンステッドは、預言の啓示を主張し共有する際には謙虚な姿勢を取るよう促しました。

信仰の条項に関係する、またはそれを攻撃する啓示と、教会や国家の状態、社会生活、将来の出来事に関する啓示とを区別しなければなりません。前者を私たちは否定します。しかし、後者については、信じる必要性を強制されるべきではないが、軽率に拒否すべきではないと考える人もいます。 (フランシス・ピーパー、キリスト教教義学、第 1 巻、211 ページ)

19 世紀のルター派の聖書学者ジョージ・ストークハルトは、初期の教会で預言の霊感の賜物を受けた人々について次のように書いています。

「もし神の霊が彼らを動かし、彼らに啓示を与えたのなら、彼らは聖霊が彼らに示したもの、つまり聖霊が彼らに示唆したテーマについて、自由に、自分たちの言葉で議論したのです。ですから、彼らの預言の中に、彼ら自身の誤った考えが入り込むことは容易に起こり得るのです。ですから、使徒はクリスチャンに預言を判断し、検証するよう勧めているのです...（ジョージ・ストークハート著『ローマ人への手紙』、ケーリンガー訳、172ページ）

終焉論者が表明する見解は、預言は神が直接人々に語りかける絶対確実な神聖な言葉であり、文書化された公認預言と同じ権威を持つというものである。したがって、彼らは新しい預言者の権威を受け入れる用意はなく、啓示は本質的に聖書のみの原則に反するものと見なしている。終焉論者が新しい預言者の権威を受け入れる用意がないのは、新しい預言者の権威はエレミヤやヨハネなどの聖書の預言者の権威と同じでなければならないという見解に必然的に縛られることになるからである。

継続主義者は、「預言者」や「預言」という用語に、預言の権威と範囲を制限するという点で弱い意味を付与している。彼らは預言には新しい教義的内容は含まれず、代わりに聖書の判断基準に照らして検証されなければならないと主張する。さらに、今日与えられた真の預言はすべて聖書と一致していなければならないと主張し、通常、テサロニケ人への手紙第一5章19～21節を引用する。「御霊を消してはならない。預言を軽んじてはならない。すべてを試し、良いものを堅く保ちなさい」^[47]

継続主義者のウェイン・グルーデムは、現代の教会にはもはやエペソ人への手紙第2章20節で言及されている使徒職や預言職のような基礎的な職はないという点で終焉主義者に同意している。 ^[48]これらの職は2世紀の初めに終わった。しかし、グルーデムらは、預言の賜物はまだ機能しており、これは基礎的な預言者の職務とは異なると主張している。この見解では、聖書は、預言の賜物を持つ人全員が基礎的な預言者の職を持っていたわけではないことを示している。預言の賜物は、預言が記録されていない人々のために記録された。したがって、この論理では、基礎的な預言職と非基礎的な預言職の間に区別がある。非基礎的な預言職は、新しい教義を含む預言を伴わず、したがって教会の基礎を損なうものではない。

クレイグ・シモニアンのような継続主義者も、正典の預言者と非正典の預言者を同様に区別している。彼らは、旧約聖書の預言者の2つの流れを観察し、すべての預言者が「正典の権威」を持っているわけではないと主張し、このパターンは新約聖書でも継続している。^[49]たとえば、使徒行伝には、預言したが、その預言は記録されていない人々について書かれている。例：

そして、この男には預言をする処女の娘が四人いた。

— 使徒行伝 21:9

この区別は論争において重要である。継続主義者は、現代の預言が新しい教義的意味合いを持つかもしれないという結論を避けることができるからである。基礎的預言者だけが、教会の基礎となる新しい教義的意味合いを持つ預言を考案することができる。したがって、継続主義者は、他の意味での預言の可能性を否定することなく、また聖書のみの原則に反することなく、基礎的預言者の務めがなくなったことに同意することができる。

シモニアンは、正典（基礎的）預言者と非正典（非基礎的）預言者の区別を裏付ける聖書の記述をいくつか引用している。これらの聖書の記述の中には、神の霊が彼らに降りた後に預言を始めた人々についての記述がある。例えば、民数記11:25では長老たちが預言を始めた。また、サムエル記上10ではサウルが預言した。これらの聖書の記述では、神の霊が彼らに降りた時、人々は普段は預言者ではなかったが、自発的に預言したと記されている。シモニアンは、「サウルが預言したことはその日記録されておらず、彼の預言には永続的な意義がなかった可能性が高い」と述べている。^[49]

継続主義者はさらに、聖書は予言の検証に欠かせないガイドであると主張するでしょう。^{[c]ここでの} 検証とは、信頼できるテストによって何かが真実であるという評価的結論を意味します。一方、偽造とは、信頼できるテストによって何かが偽であるという評価的結論を意味します。

また、継続主義者のほとんどは、非基礎的預言者による預言には真実と偽りの要素の両方が含まれる可能性があり、そのために聖書はキリスト教徒に預言を検証するよう命じていると主張する（コリント人への第一の手紙14:29、テサロニケ人への第一の手紙5:20参照）。^{[48] [d]}

終焉主義の観点によれば、継続主義の根本的な問題は次のように定式化できます。

神は預言の源です。なぜ預言は聖書の正典預言と同じ権威を持たないのでしょうか。

上記の問題は、新しい預言が聖書の正典の預言と同じ権威を持つかどうかという問題に関係している。終結論者によると、預言の賜物がまだ機能しているなら正典は開かれているだろう。継続論者の中には、終結論者が正典の閉鎖を訴えることを、終結論者が非正典の啓示を認めていないかのように誤解し、聖書が非正典の啓示の存在を明らかにしていることを示すことを試みる者もいる。^[50]しかし、終結論者が非正典の啓示に関して問うているのは、それらの権威についてである。終結論者が正典の閉鎖を訴えることは、終結論者が正典に含まれていない啓示の存在を認めていないことを意味するものではない。終結論者の論点は、そのような非正典の啓示は正典と同じ権威を持つだろうということである。その結果、新しい預言や啓示も、聖書の正典の預言や啓示と同じ権威を持つことになります。したがって、正典に含まれない啓示も、書かれて保存されていれば、原則として正典に含めることができます。終焉論者の主な懸念は、現代の預言の発言が正典の預言者や使徒の霊感を受けた発言と権威においてどのように異なるかということです。そのような終焉論者の懸念の例として、リチャード・ガフィンの「C. サミュエル・ストームズとダグラス・A. オッスに対する終焉論者の応答」、Are Miraculous Gifts For Today? ^{[1] : 293–94 を参照。}

したがって、正典の閉鎖の意味に関する論争は、非正典の啓示に関する 2 つの関連する問題を中心に展開します。

1. 預言の権威の程度に関する継続主義的差別化の妥当性。
2. 預言の統一的権威に関する終焉論の理論の妥当性。

重要な問題は、預言の検証に関する問題である。聖書はキリスト教徒に預言を検証するよう命じている（コリント人への第一の手紙14:29、テサロニケ人への第一の手紙5:20参照）。これは預言が真実と偽りの要素の両方の混合物になり得ることを意味するのかという疑問が生じる。ほとんどの継続主義者はこの疑問に肯定的に答えるだろう。^{[48] [e]}

しかし、終焉論者の観点からすると、真の預言者、つまり神の霊に導かれた預言者が語った預言が、偽りの発言と真実の発言の両方を混ぜ合わせたものになり得るというのは奇妙なことです。終焉論者は、真の預言というそのような概念の理解可能性に疑問を抱くでしょう。特に、預言者が「主はこう言われる」と宣言し、あたかも主の言葉が欺瞞的であるかのように偽りの発言をする権利があるというのは、自己矛盾ではないにしても、非常に問題があります。^[f]

C. サミュエル・ストームズは、人間の誤りによって予言が誤りになる可能性があることを次のように説明しています。

鍵となるのは、すべての預言には 4 つの要素があり、そのうち確実に神から来ているのは 1 つだけであることを認識することです。啓示自体、信者によるその啓示の認識または受容、啓示されたものの解釈またはその意味を確かめようとする試み、そしてその解釈の適用です。啓示に対して責任があるのは神だけです。(…) 神であるように、啓示は絶対確実です。そこには偽りがありません…啓示を受けた人間が神が啓示したことを誤って認識、誤って解釈、および/または誤って適用すると、誤りが生じます。神が完璧に語ったという事実は、人間がそれを完璧に聞いたことを意味するものではありません。^{[1] : 207–208}

この解釈によって生じる問題点は次のとおりです。

まず、申命記 18:20-22 は、主の名において傲慢に語る偽預言者は、預言の虚偽を発見することで暴かれると教えています。申命記 18 は口頭預言に関するもので、したがって非正典預言に関するものです。真の預言に誤りが含まれていると認められる場合、終焉論者は、主の名において傲慢に語る偽預言者と真の預言者を区別することは不可能であると主張します。

第二に、継続主義の霊感理論を非正典の預言だけに限定する根拠はありません。その結果、正典の預言も誤りがある可能性があります。正典の預言の誤りが認められる場合、終結主義者は、継続主義の霊感理論は聖書のみの原則に違反することになる、と指摘するでしょう。なぜなら、聖書のみが教会にとって 唯一の誤りのない権威であると教えるからです。

継続主義の見解の範囲では、預言の賜物は使徒や預言者の職務とともに受け継がれるという終焉論者の意見に同意する人もいます。彼らは、これらの特定の賜物は基礎的なものであるため受け継がれることを認めていますが、基礎的でないすべての賜物に対しては門戸を開いています。マーティン・ロイド・ジョーンズは継続主義の立場を維持しましたが、預言は現代の教会が期待すべき賜物ではないと主張しました。^[52]

非啓示的賜物は、教義のいかなる定式化においても聖書のみの原則に違反しません。終焉論者の視点から見ると、治癒と奇跡は常に、神が教義に関する新しい真理を啓示した時期に、預言者の真正性を神が確認したことと関連したしるしであり、継続論者はこの見解を共有していません。終焉論者の枠組みでは、奇跡と治癒は使徒職と預言者職のしるしであり、したがって、新しい教義の形成の文脈で見られます。使徒行伝 2:43、コリント人への手紙 2 章 12 節を参照。

• カルヴァン主義
• カリスマ運動
• デウス・オティオスス
• ペンテコステ派
• 改革
• 再生の神学者

• ブイヤー、ルイス。「教会の歴史におけるカリスマ的表現」カリスマ的刷新の展望。エドワード・オコナー編。ノートルダム：ノートルダム大学出版局、1975年
• グルーデム、ウェイン編『今日への奇跡の贈り物：4つの視点』グランドラピッズ：ゾンダーヴァン、1996年（リチャード・M・ガフィン・ジュニア、RLソーシー、C.サミュエル・ストームズ、ダグラス・A・オス）
• ハイアット、エディ L.「カリスマ的キリスト教の 2000 年」フロリダ州レイク メアリー: カリスマ ハウス、2002 年
• リー、ジェームズA.改革継続主義。シアトル：KDパブリッシング、2019年。
• ウォーカー、DP「奇跡の停止」。『ヘルメス主義とルネサンス：初期近代ヨーロッパの知的歴史とオカルト』。イングリッド・メルケルとアレン・G・デブス編。ワシントン DC：フォルジャー・ブックス、1988年。111～124ページ
• ウィリアムズ、ジョージ、ワルドフォーゲル、エディス。「異言と関連する賜物の歴史」。カリスマ運動。マイケル・P・ハミルトン編。グランドラピッズ：アーダムズ、1975年。