セオドア・パーカー

パーカーは1836年にボストン周辺の説教壇を巡回して過ごしたが、家族の事情により1837年にマサチューセッツ州ウェストロックスベリーの牧師職を引き受けた。 ^{[ 19 ]}当初、彼はその場所が刺激に欠け、仕事も制約が多いと感じた。^{[ 20 ]}しかし、彼は牧師生活に適応し、ボストン周辺の多くの説教壇で巡回説教を行った。彼は真摯で効果的な演説家として広く名声を得た。1840年、ハーバード大学は彼の幅広い学識に基づいて名誉修士号を授与した。^{[ 21 ]}

パーカーは、1838年から1841年の間に特に人気のある説教を25回行った。その中で彼は、宗教は道徳に還元できるという一般的な考えに反論した。「道徳の原理は良心の法則に従うことである」と彼は書き、宗教はそれ以上のものを要求する、つまり「私たちは自然に、より優れた存在への忠誠心、彼への依存と彼への責任を感じる」必要があると述べた。依存というテーマはフリードリヒ・シュライエルマッハーを彷彿とさせ、彼の神学にドイツの影響があったことを示している。道徳は正しい行いを伴うが、宗教は神への愛と定期的な祈りを必要とし、パーカーはこれらを人間の生活に不可欠だと考えていた。「より優れた存在を崇拝し、敬い、彼の前にひれ伏し、彼の存在を感じ、必要な時に助けを求めて祈り、心が喜びで満たされた時に彼を祝福する傾向ほど、人間の本性に深く根ざした感情はない」と彼は説教した。^{[ 22 ]}

1837年、パーカーは後に超越主義クラブとして知られるようになるグループの会合に出席し始めた。その年のラルフ・ワルド・エマーソンの神学校での講演は彼に深く感銘を与え^{[ 23 ]} 、エマーソン、エイモス・ブロンソン・オルコット、オレステス・ブラウンソン、その他数名と交流する機会を歓迎した^{[ 24 ]} 。ヘンリー・デイヴィッド・ソローやパーカーのような超越主義者たちは、世界を神聖なものとし、自分たち自身をこの神性の一部とみなした。しかし、エマーソンや他の超越主義者とは異なり、パーカーはこの運動が深く宗教的な思想に根ざしていると信じており、宗教から後退すべきではないと考えていた。彼らは皆、奴隷制度を廃止し、社会改革を根付かせるべきだという確信を共有していた^{[ 25 ]。}

パーカーは徐々に超越主義の思想を説教に取り入れていった。しかし、彼は外交手腕と慎重さでその急進主義を和らげた。「私は多くの異端を説いているが、聴衆はそれがどれほど異端であるかを知らないので、すべて受け入れられない」と彼は友人に書き送った。^{[ 26 ]}彼は何年もヘブライ語聖書の事実性について苦悩しており、1837年には「今こそ賢者が本を書いて、旧約聖書の奇跡、預言、夢、奇跡的な誕生などの不条理さを明らかにしてくれることを願っていた」。彼は決して孤独ではなかった。「旧約聖書をどう扱うべきか？」とユニテリアン派の仲間ジェームズ・ウォーカーは1838年に問いかけた。「この問題は聖職者だけでなく一般信徒の間でも頻繁に提起されるため、それに答える、あるいは答える手段を提供する熟慮された試みは、ほぼ間違いなく心から歓迎されるだろう」。^{[ 27 ]}聖書の現実性や意味に関する疑問、そして聖職者たちがドイツを拠点とする高等批評を通して次第に見出していった答えは、19世紀を通じて出現し発展した自由主義キリスト教の基礎を形成した。

1838年、パーカーは最初の主要な論文を発表した。それは、かつての教授ジョン・ゴーラム・パルフレイが書いた正統派の著作に対する批判的なレビューだった。この中でパーカーは、説教でも次第に超自然的リアリズムから脱却していったが、今回初めてその姿勢を崩した。^{[ 28 ]}彼にとってキリスト教は奇跡的なものではなく、自然なものだった。彼は禁酒運動、平和運動、奴隷制度廃止運動などの社会改革運動をますます称賛するようになった。1840年には、こうした運動は神の啓示によるものだと述べつつも、社会の精神的・知的病弊に完全には対処していないと付け加えた。^{[ 29 ]}こうした点や、彼の著作におけるその他の超越主義的要素をめぐって論争が巻き起こった。批判も増え、彼はしばしば悲しみと苦悩に苛まれた。^{[ 30 ]}

1841年、パーカーは「キリスト教における一時的なものと永続的なものについての論考」と題する説教の中で、自身の急進的な神学的立場を明らかにし、歴史的キリスト教の伝統は真実を反映していないという信念を表明した。^{[ 32 ]}このことで、彼は正統神学と公然と決別した。彼は代わりに、イエスの教えの本質は永続的であるが、その言葉、伝統、その他の伝達形式はそうではないキリスト教の信仰と礼拝のあり方を主張した。彼は神の直接性を強調し、教会を交わりと見なし、キリストを神の最高の表現とみなした。最終的に、彼はすべての奇跡と啓示を否定し、聖書は矛盾と誤りに満ちていると見なした。彼は神への信仰は保持したが、人々は神を直感的かつ個人的に体験し、宗教的信念は個人の体験を中心に据えるべきだと示唆した。^{[ 1 ]}

パーカーのウェスト・ロックスベリー教会は彼に忠実であり続けた。しかし、彼が聖書の奇跡や聖書とイエスの文字通りの権威を否定すると、説教やメディアは彼を攻撃した。多くの人が彼のキリスト教信仰に疑問を抱いた。ボストン地域のほぼすべての説教壇が彼に閉ざされ、^{[ 33 ]}彼は友人を失った。パーカーは悲しみと反抗心で反応した。^{[ 34 ]}彼は自分の見解がユニテリアン自由主義の限界を超えていることを認めようとしなかった。ユニテリアン体制とのこの不本意な決別後、彼は2年間（1841～1843年）をかけて、新たに物議を醸す独立したキャリアの現実に適応し、宗教的根拠に基づく社会活動を増やした。彼は自分自身を預言的な宗教改革者と見なすようになった。^{[ 35 ]}

パーカーは、新しい心霊主義運動の主張にも疑問を呈した。^{[ 36 ]}それにもかかわらず、彼は宗教界の権威に対する批判によって一部の心霊主義者の間で人気を博し、心霊主義雑誌『バナー・オブ・ライト』にも掲載された。^{[ 37 ]}

1843年と1844年に、セオドアとリディアはヨーロッパを旅行した。その間、彼の神学、キャリア、私生活は成熟し、安定した。彼はもはや批判に敏感ではなくなり、困難にもより容易に耐えられるようになった。^{[ 40 ]}ウェストロックスベリーの大家族の問題から離れたことで、彼の結婚生活は改善し、より安定した愛情に満ちたものになったようだ。時折再燃する複雑な問題があったにもかかわらず、彼とリディアはより幸せだった。「妻は天使のように優しい」と、1845年の教派裁判中に彼は日記に書いている。彼の旅行はまた、政治的および社会的問題への関心の高まりを刺激したようである。^{[ 41 ]}

アメリカに戻ったパーカーは、牧師としての彼の権利をめぐってユニテリアニズムが分裂寸前であることを知った。1841年の彼の物議を醸した説教は、1844年にディサイプルズ教会で全面的な騒動へと発展した。パーカーの「不信仰」の性質と程度をめぐる議論により、ユニテリアンは以前は包括的な原則に基づいて拒否していた自由主義的な信条を採用することになった。彼らの立場はパーカーを含めるにはあまりにも正統的すぎた。 ^{[ 42 ]}

1845 年 1 月、かなりの数の支持者がボストンのマールボロ礼拝堂に集まり、パーカーに「ボストンで発言する機会を与える」ことを決意した。彼らは自らを「セオドア・パーカーの友」と名乗り、ホールを借りて日曜日の朝にそこで説教するようパーカーを招いた。^{[ 43 ]}パーカーは不安を感じながらもこれを受け入れ、 2 月にはメロディオン劇場（マサチューセッツ州ボストン）で最初の説教を行った。当初はこの取り決めは一時的なものであったが、^{[ 44 ]}彼は 1846 年初頭にウェスト・ロックスベリーの牧師職を辞任した（そこの忠実な教会員たちは落胆した）。彼は新しい会衆をボストン第 28 会衆派教会と名付けることにした。メロディオンの後、パーカーの会衆はボストンのウィンター ストリートにあるボストン ミュージック ホールで集会を開いた。^{[ 45 ]}

パーカーの教会員は2,000人にまで増え、ルイーザ・メイ・オルコット、ウィリアム・ロイド・ギャリソン、ジュリア・ウォード・ハウ（個人的な友人）、エリザベス・キャディ・スタントンなどの影響力のある人物も含まれていた。^{[ 46 ]}スタントンは、キャリアを始めた頃、彼の説教を「魂を満たすもの」と呼び、三位一体における天の母の概念を紹介してくれたのは彼だと述べている。^{[ 47 ]}パーカーは、彼と彼の信者たちが預言的なキリスト教社会活動の一種とみなしていたものを説教することで、ますます知られるようになった。

ウェストロックスベリーのセンター通り1851番地に位置する第28会衆派教会（現在はセオドア・パーカー・ユニテリアン教会と改名）は、 1985年にボストン歴史建造物委員会によってボストン歴史建造物に指定された。

1846 年以降、パーカーは超越主義やユニテリアン神学の限界への挑戦から、奴隷制をめぐる国家の分裂の高まりや民主主義の課題へと焦点を移した。ボストンでは、 1850 年の妥協の論争の的となったより厳格な逃亡奴隷法に対抗する運動を主導した。この法律は、自由州と奴隷州の両方を含むすべての州の法執行機関と市民に、逃亡奴隷の回収に協力することを義務付けていた。パーカーはこの法律を「誘拐犯の憎むべき法律」と呼び、公然とした抵抗運動の組織化を支援した。彼と彼の支持者たちはボストン自警団を結成し、逃亡奴隷の回収への協力を拒否し、彼らを匿う手助けをした。^{[ 48 ]}例えば、ジョージア州の奴隷捕獲者がボストンに彼らを逮捕しに来たとき、彼らはエレンとウィリアム・クラフトを密かに逃がした。こうした努力の結果、1850年から1861年の南北戦争勃発までの間に、ボストンで奴隷が捕らえられ南部へ送還されたのはわずか2回だけだった。どちらの場合も、ボストン市民は大規模な抗議活動でこれに抵抗した。^{[ 49 ]}

パーカーの初期の伝記作家ジョン・ホワイト・チャドウィックが書いたように、パーカーは当時のほとんどすべての改革運動に関わっていた。「平和、禁酒、教育、女性の地位、刑罰法、刑務所の規律、富裕層の道徳的・精神的堕落、貧困層の肉体的堕落」などであるが、奴隷制度反対の見解を除いて、どれも「彼の経験における支配的な要因」にはならなかった。^{[ 50 ]}彼は「メキシコ戦争を非難し、1847年にボストン市民に『この最も悪名高い戦争に抗議せよ』と呼びかけた」^{[ 51 ]}一方で、経済拡張主義を推進し、メキシコ人の生来の劣等性に関する人種差別的な見解を暴露し、彼らを「哀れな人々、起源、歴史、性格において哀れな人々」と呼んだ。^{[ 52 ] [ 53 ]}

しかし、彼の奴隷制度廃止論は、最も物議を醸す立場となった。^{[ 54 ]}彼は、奴隷制度廃止の危機が激化する1848年に痛烈な「南部の奴隷所有者へ」を書き、奴隷制度に強く反対し^{[ 55 ]} 、逃亡奴隷を所有者に返還することを義務付けた1850年の妥協の物議を醸した部分である1850年の逃亡奴隷法に違反することを主張した。パーカーは多くの逃亡奴隷と協力し、その中には彼の教会員もいた。ウィリアムとエレン・クラフトの場合のように^{[ 56 ]} 、彼は彼らを自宅に匿った。彼はその行為で起訴されたが、有罪判決を受けることはなかった。^{[ 33 ]}

秘密の六人組の一員として、彼は奴隷制度廃止論者のジョン・ブラウンを財政的に支援した。^{[ 57 ]} ブラウンの逮捕後、パーカーは「ジョン・ブラウンの遠征の再検討」という公開書簡を書き、奴隷が主人を殺害する権利を主張し、ブラウンの行動を擁護した。^{[ 58 ]}

• コマガー、ヘンリー・スティール編『セオドア・パーカー選集』（1960年）
• オクタヴィウス・ブルックス・フロージンガム著『セオドア・パーカー伝』（ニューヨーク：GPパットナム、1880年）、39ページ。パーカーを記念する初期の試み。結論、方法、証拠のほとんどは時代遅れとなっているが、同時代人によって書かれた貴重な初期の記録である。