ピエール・クラストル

クラストルの最初の著書は、1972年にフランスのプロン社から『グアヤキ族の年代記：パラグアイのアチェ族狩猟遊牧民の知識』というタイトルで出版された。 ^{[ 13 ]}彼は、アルフレド・ストロエスネルの独裁政権が1959年から1962年にかけてグアヤキ族を領土制限下での生活を強い、鎮圧キャンペーンを開始して以来、グアヤキ族に関する研究がほとんどなかったため、グアヤキ族に興味を持った。^{[ 6 ] [ 14 ]}この本の中で、著者はグアヤキ族の生活サイクルと「日々の生存のための闘い」に焦点を当てて、グアヤキ族の文化を描写している。^{[ 14 ]}彼は、通過儀礼、結婚、狩猟、戦争、死に関する彼らの慣習、 ^{[ 15 ]}および非インディアンの人々や自然との関係について述べている。 ^{[ 16 ]} 1976 年、当時「無一文の無名作家」であったポール・オースターがこの本を英語に翻訳したが、出版されたのは 1998 年に Zone Books からのみであった。 ^{[ 15 ] [ 16 ]}オースターがこの作品を翻訳したのは、クラストルの散文に魅了されたからであり、それは「詩人の気質と哲学者の精神の深さを兼ね備えているように見えた」からである。^{[ 6 ]}

文学的な質の高さがオースターを惹きつけたものの、^{[ 6 ]}この作品は「ロマンチック」だと批判されてきた。^{[ 15 ] [ 17 ]}人類学者のクリフォード・ギアツは、クラストルは「ルソー的な原始主義、つまり「野蛮人」は私たちとは根本的に異なり、私たちよりも本物であり、道徳的に私たちよりも優れており、おそらく私たちによって、私たちの貪欲と残酷さから守られる必要があるだけだという見方」を持っていると述べた。^{[ 15 ]}人類学雑誌『Anthropology Today』に寄稿したバーソロミュー・ディーンは、「クラストルの非歴史主義、修辞的なロマン主義、そして博物館化は、グアヤキ族のような先住民が直面している継続的な課題を悲しいことに覆い隠している」と断言した。^{[ 17 ]}

ギアーツとディーンに反対して、デイヴィッド・レインズ・ウォレスは、この作品は「文学界で今流行している原始生活へのノスタルジックな見方とは少し違う」ため「不安を掻き立てる」作品だと述べた。^{[ 16 ]}ウォレスは、クラストルが構造主義者として「文化と自然の間に強い対立を見出す傾向があった」ため、グアヤキ族と自然との関係を「誤解した可能性がある」と主張した。しかし、彼は「クラストルのグアヤキ族の思想解釈の妥当性はどうであれ、失われた生活の描写には大きな魅力があり、それは森の中を裸で走り回る、最初はとても奇妙に見える野生の人々に対する文明人の魅惑から自然に生じる魅力である。彼らは思考や習慣はともかく、感情においては私たちと非常によく似ていることが分かる」と書いている。^{[ 18 ]}

『人類学トゥデイ』誌で、ジョン・アビンクはクラストルがこの本を書いた歴史的背景を説明し、「特定の文化的価値観とアイデンティティを持つ『先住民』として彼らを提示することで、彼らの存在と歴史的権利を根​​拠づけようとした」と主張した。^{[ 19 ]}アビンクはまた、この本に批判的な視点がないという考えも否定した。クラストルが西洋社会がグアヤキにもたらす可能性のある問題に焦点を当てたのは、「彼らが我々のイメージに合わせて改革され、我々の社会経済生活のモデルに反応すべきだという傲慢な考え」に反対するためである。^{[ 19 ]}

「国家に対抗する社会」という概念を導入した彼の主要な著作とみなされている^{[ 20 ] [ 21 ] 『}国家に対抗する社会。政治人類学の研究』^は、1974年にレ・エディション・ド・ミニュイ社から初版が出版された^{[ 23 ]。しかし}、 1977年にウリゼン・ブックス社から『国家に対抗する社会：アメリカ先住民における奉仕者としての指導者と権力の人間的利用』として初めて翻訳された際には、大きな注目を集めなかった^{[ 24 ]} 。1989年には、ゾーン・ブックス社から『国家に対抗する社会：政治人類学のエッセイ』として再版された。^{[ 25 ]}これは11のエッセイを集めたもので、「コペルニクスと野蛮人」、「交換と権力：インディアンの首長制の哲学」、「独立と外婚制」、「アメリカ先住民の人口統計の要素」、「弓と籠」、「インディアンを笑わせるもの」、「話す義務」、「ジャングルの預言者」、「多数なき一者」、「原始社会における拷問」、そして表題論文「国家に反する社会」である。^{[ 26 ]}

フランスでは、1974 年にÉditions du SeuilからLe Grand Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaraníが出版されました。 ^{[ 27 ]}この本は公式には英語に翻訳されていません。Moyn はこれをThe Great Speech: Myths and Sacred Chants of the Guarani Indiansと呼んでいます^{[ 20 ]}一方、The Routledge Dictionary of Anthropologists はこれをThe Oral Treasury: Myths and Sacred Song of the Guarani Indiansと呼んでいます。^{[ 21 ]}クラストルはパラグアイの民族学者レオン・カドガンの協力を得てグアラニー族と接触し、彼の民族誌資料を翻訳しました。^{[ 20 ]}この本では、彼らが神々を崇拝するために用いた賛歌の「美しい言葉」に焦点が当てられています。^{[ 9 ] [ 20 ]}

クラストルがこれらのテキストに対して行った翻訳に加えて、その解釈は2つの点で批判された。1つは、存在しない微妙さを見出したというもの^{[ 28 ]}、もう1つは、カラ（つまり預言者）の真の政治哲学を見落としたというものだった。パラグアイの人類学者でグアラニー文化の専門家であるルイス・ズビサレタ^{[ 29 ]}は、大演説の分析において、ピエール・クラストルの理論的枠組みにおけるこの書の位置づけを強調している。彼は、フランスの人類学者の関心を引いたのはコロンブス以前の時代の預言的な演説であると説明している。クラストルは『国家に抗する社会』の中で、15世紀には一方に首長がいて、他方に彼らに対抗する預言者がいたが、このコロンブス以前の時代には「預言の仕組みは完璧に機能していた」と述べている。しかし、パラグアイの人類学者は、クラストルが自身の理論に沿うように、グアラニー語の文献から植民地主義やキリスト教の影響をすべて取り除いた可能性があると指摘している。

『政治人類学研究』は、1980年にフランスのエディション・デュ・スイユ社から死後出版され、1994年にセミオテクスト社から『暴力の考古学』として初めて英語に翻訳された。^{[ 20 ] [ 30 ]}この本は、クラストルが死の前に書き始めた作品の章、つまり『暴力の考古学』の最後の2章^{[ 31 ]}とクラストルの最後のエッセイをまとめたものである。^{[ 32 ]}民族絶滅やシャーマニズムに関する記事から、「原始的な」権力、経済、戦争まで、^{[ 32 ]} 12 のエッセイで構成されています。「最後のフロンティア」、「野蛮な民族誌」、「クルーズのハイライト」、「民族絶滅について」、「南米インディアンの神話と儀式」、「原始社会における権力」、「自由、不幸、名付けようのないもの」、「原始経済」、「啓蒙への回帰」、「マルクス主義者とその人類学」、「暴力の考古学：原始社会における戦争」、「野蛮な戦士の悲しみ」。^{[ 33 ]}

「最後のフロンティア」と「クルーズのハイライト」は、もともと1971年にLes Temps modernesに掲載された。 ^{[ 34 ]}「野蛮な民族誌」と「民族絶滅について」は、それぞれ1969年と1974年にL'Hommeに掲載された。 ^{[ 27 ]}フラマリオン社のDictionnaire des mythologies et des religions （1981年）のために、クラストルは「南米インディアンの神話と儀式」を執筆した。^{[ 35 ]} 「原始社会における権力」は、1976年にInterrogations誌に掲載された。^{[ 27 ]} 「自由、不幸、名付けえぬもの」は、エティエンヌ・ド・ラ・ボエティの自発的隷属論の1976年の学術版のために書かれた。^{[ 36 ] [ 37 ]} 「原始経済」は、クラストルがマーシャル・サーリンズの『石器時代の経済学』のフランス語版のために書いた序文のタイトルである。^{[ 35 ]}「啓蒙への回帰」は、1977年に『フランス政治科学評論』に掲載された。 ^{[ 27 ]} 「暴力の考古学：原始社会における戦争」と「野蛮な戦士の悲しみ」は、 1977年に『リーブル』に掲載され、 ^{[ 27 ]}「マルクス主義者とその人類学」は、1978年に同じ雑誌に掲載された。^{[ 38 ]}

当初は共産主義学生連合のメンバーであったクラストルは、スターリン主義の台頭後、共産主義に幻滅し、 1956年以降フランス共産党を離脱し、新たな視点を模索した。^{[ 22 ] [ 39 ]}同連合のメンバーであり、レヴィ＝ストロースの弟子であったリュシアン・セバグと共に、自由主義社会主義グループ「社会主義か野蛮か」の影響を受けた。^{[ 40 ]}フランソワ・ドッセの言葉を借りれば、クラストルやレヴィ＝ストロースの構造人類学の支持者にとって、「ヘーゲル的マルクス主義思想の統一的な地図から守られてきた社会、スターリン主義の手引書に分類されていない社会を見つけること」が課題であった。^{[ 39 ]}当初は構造主義に精通していたアベンスールは、「クラストルは構造主義者でもマルクス主義者でもない」と書いた。^{[ 10 ]}同様に、エドゥアルド・ビベイロス・デ・カストロは、『国家に反対する社会』と『暴力の考古学』は「 『マルクス主義でも構造主義でもない』と名付けられる仮想の本の章」とみなすことができると述べた。^{[ 41 ]}ビベイロス・デ・カストロの言葉を借りれば、クラストルは「経済的合理性を特権化し、政治的意図性を抑圧した」。^{[ 41 ]}

サミュエル・モインによれば、クラストルの最初の論文「交換と権力」は、その後のエッセイで放棄することになる「痕跡的な構造主義」を示していた。^{[ 20 ]}クラストルは「マルクス主義者とその人類学」において、神話と親族関係に関する構造主義的視点を批判した。なぜなら、それはそれらの生産場所である社会を無視しているからである。^{[ 42 ]}彼は、構造主義にとって親族関係は近親相姦を禁止する機能しか持たないと述べた。「この親族関係の機能は、人間が動物ではないことを説明するが、原始人が特定の人間である理由を説明するものではない」。それは、「親族関係は、原始社会そのものに内在する、つまり平等な者で構成された分割されていない社会、すなわち親族関係、社会、平等、さらには戦闘といった、定められた機能を果たしている」ことを無視している。^{[ 43 ]}神話についてクラストルは、「儀式は神話と社会の間の宗教的媒介である。しかし、構造主義的分析にとっての難しさは、儀式が互いに反映されないという事実から生じる。儀式を反映することは不可能である。したがって、儀式は消滅し、それとともに社会も消滅する。」と述べた。^{[ 44 ]}

1960年代後半の構造主義の危機に伴い、マルクス主義人類学がそれに代わるものとなった。^{[ 38 ]}しかし、クラストルは、マルクス主義が資本主義社会の文脈で発展したものであり、人類学者がそれを非資本主義社会の分析に用いていたことを批判した。^{[ 45 ]}ヴィヴェイロス・デ・カストロによれば、クラストルの視点では、「史的唯物論は民族中心主義的であり、生産を社会の真実、労働を人間の状態の本質とみなしていた」。^{[ 41 ]}しかし、原始社会には当てはまらない。なぜなら、彼らは自給自足経済の中で生活しており、経済的余剰を生産する必要がないだけでなく、それを拒否しているからである。^{[ 46 ]}マルクス主義の経済決定論に反対して、クラストルにとって政治は上部構造ではなく、むしろ独自のものであり、アメリカ先住民社会が権力と国家を拒否することを可能にした。^{[ 47 ]}クラストルは次のように書いた。

原始社会において、経済のダイナミクスが明確かつ自律的な領域として定義されるようになると、生産活動が疎外され、責任を負うべき労働となり、その労働の成果を享受する人々によって課せられるようになると、社会は支配者と被支配者に分かれることになる。社会の主要な分裂は、基盤と頂点の間の新たな垂直的秩序であり、権力を握る者と、その権力に服従する者との間の大きな政治的分裂である。権力の政治的関係は、搾取の経済的関係に先行し、その基盤となる。疎外は経済的である前に政治的であり、権力は労働に先行し、経済は政治から派生し、国家の出現は階級の出現を決定づける。

モインの言葉を借りれば、クラストルは構造主義とマルクス主義の両方を拒否し、「構造主義的分析のより妥当な続編または補完として、彼自身の『政治人類学』を提示した」 ^{[ 38 ]} 。権力と国家の分析のため、何人かの評論家は、クラストルが「人類学的アナーキズム」^{[ 49 ]}を提唱している、あるいはアナーキズムの影響を示していると述べている^{[ 50 ] [ 51 ] 。}

1969年の論文「コペルニクスと野蛮人」の中で、クラストルはJWラピエールの『政治権力の基盤に関する試論』を批評し、原始社会はマックス・ウェーバーの「正当な暴力に対する国家による独占としての権力」の定義に基づくと権力のない社会であると述べている。^{[ 52 ]}しかしクラストルは、権力は強制や暴力を意味するものではないと主張し、政治人類学における「コペルニクス的転回」^{[ 52 ]}を提唱した。「その故郷の地球の引力から逃れ、真の思考の自由を獲得し、依然として苦闘している自然史の事実から自らを解き放つためには、権力についての考察は『地動説的』転換をもたらさなければならない。」^{[ 53 ]}

別のエッセイ「交換と権力」の中で、彼は南米の先住民族の首長は無力な首長であり、弁論の才能に基づいて選ばれると主張した。^{[ 54 ]}また、一夫多妻制の排他的権利は持っているものの、寛大で、人々に贈り物をしなければならない。^{[ 54 ]}しかし、それは交換ではなく、彼らはそれぞれ独立して与えたり受け取ったりする。クラストルは、「この関係は、これらの要素をグループレベルで交換価値を否定することで、政治的領域をグループの構造の外部として確立するだけでなく、さらにその構造を否定するものとしている。権力はグループに反するものであり、社会の存在論的次元としての互恵性の拒否は、社会そのものの拒否である」と書いた。 ^{[ 55 ]}クラストルは、その後、「権力の出現は、それがどのようなものであろうとも、これらの社会にとって、その権力を無効にするまさに手段として現れる」と結論付けた。^{[ 55 ]}『ル・グラン・パルレ』の中で、彼は「権力の真の場は指導者ではなく社会そのものである」と主張し、そうすることで権力の集中を避けることができると述べた。^{[ 21 ]}

しかし、彼らは国家との闘争において、自分たちの社会を平等な社会として維持するために、拷問や戦争といった暴力的な手段を用いる。^{[ 56 ]}モインは、クラストルが「原始社会における暴力を、国家の台頭に対する自己防衛に不可欠な内部的なものとして再解釈し」、「国家主義的な現代世界の壮大な恐怖と比べて好ましいものとした」と述べている。^{[ 57 ]}最初のテーマについては、「原始社会における拷問について」という著作を執筆した。クラストルはそれを残酷な行為とは考えておらず、アナトリー・マルチェンコに対するソ連の刑罰刺青を例に挙げ、次のように断言している。「野蛮人がこれらすべてを事前に知っていて、恐ろしい残酷さを犠牲にして、より恐ろしい残酷さの到来を防ぐよう気を配っていたことは、彼らの驚くべき精神の深さの証拠である。」^{[ 58 ]}彼はむしろ、通過儀礼における拷問には不平等を禁止する機能があると主張した。

彼らが苦痛の中で知ることになる法則は、原始社会の法則であり、それはすべての人にこう告げる。「あなたは他の誰よりも価値が高いわけでも、低いわけでもない」。身体に刻まれたこの法則は、分裂のリスク、社会そのものから切り離された権力、社会の統制を逃れる権力のリスクを冒すことを原始社会が拒否する姿勢を表している。残酷に教え込まれた原始法は、不平等を禁じるものであり、誰もがそれを記憶にとどめることになる。

戦争に関する見解から、『暴力の考古学』は「反ホッブズの書」と言われていた（左）。^{[ 59 ]}しかし、国家の起源に関するエンゲルスの見解^{[ 60 ]}や、国家を社会の究極的な運命とする彼の考え^{[ 61 ]}も批判していた。そのため、「より反エンゲルス的であり、世界史の強制的な連続主義に対するマニフェスト」と評されるようになった。 ^{[ 59 ]}

同様に、クラストルは戦争は問題ではなく政治的な理由があると主張した。^{[ 62 ]}彼は、戦争はホッブズの命題のような絶え間ない戦争状態ではなく、異なる集団間でのみ発生すると指摘した。^{[ 63 ]}彼は、内戦は目的があり、集団を分断し、階層化しない状態に保つと主張した。^{[ 63 ]}ヴィヴェイロス・デ・カストロによれば、「永続的な戦争は、支配したいという誘惑と支配されるリスクの両方を制御する方法である。戦争は国家に反対し続けるが、クラストルにとって決定的な違いは、社会性が主権者ではなく戦争の側にあるということである。」^{[ 59 ]}クラストルは次のように述べた。

ホッブズによれば、社会的な結びつきは「すべての人を畏怖させる共通の力」によって人々の間に確立される。つまり、国家は戦争に反対する。永続的な戦争の社会学的空間としての原始社会は、これに対して何を語るのだろうか？それはホッブズの言説を逆転させることで繰り返し、分散の仕組みが統一の仕組みに反対して機能することを宣言し、戦争は国家に反対するものであることを告げる。

クラストルによれば、原始社会は「民主主義の感覚と平等への嗜好」を持ち、そのため意図的に国家の出現を阻害した。^{[ 55 ]}そのため、これらの社会は単に国家のない社会としてではなく、国家に反対する社会として特徴づけられる。^{[ 55 ]}ヴィヴェイロス・デ・カストロは、「国家に反対する社会」の意味を「政治的権威の象徴的無力化と、権力、富、威信を強制、不平等、搾取に転換する絶え間ない傾向の構造的抑制に基づく集団生活の様式」と説明した。^{[ 41 ]}クラストルはこれを肯定することで、国家があらゆる社会において必要であり究極の運命であるという進化論的およびマルクス主義的（「特にエンゲルス主義的」）な考え方の両方を批判した。^{[ 47 ] [ 61 ]}彼にとって、国家は生産力や政治力の複雑化によって出現するのではなく、共同体が一定数のメンバーに達したときに出現する。^{[ 65 ]}

一方、紛争のない部族社会という彼のビジョンは、マーカス・コルチェスターやサミュエル・モインなどの批評家から「ロマンチック」だと見なされた。^{[ 47 ] [ 66 ]}モインは次のように書いている。「多くの人がクラストル自身の言葉、つまりアメリカ先住民社会は『未来を予測』して国家を回避できるという主張を引用して、彼を原始主義者だと断罪した。」^{[ 67 ]}

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• アベンスール、ミゲル（2011）。『国家に抗する民主主義：マルクスとマキャベリ運動』マックス・ブレックマン、マーティン・ブロー（翻訳）。ケンブリッジ：ポリティ。ISBN 9780745650098。
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