Loading article…
『ユダヤ人問題について』は、当時盛んに議論されていたユダヤ人問題に対するカール・マルクスの回答である。マルクスの父はルター派キリスト教に改宗しており、妻と子供たちはそれぞれ1825年と1824年に洗礼を受けた。マルクスはこの著作を1843年に執筆し、1844年にパリでドイツ語のタイトル「Zur Judenfrage」として『Deutsch–Französische Jahrbücher』に初掲載された。
このエッセイは、マルクスの同志である青年ヘーゲル派のブルーノ・バウアーによる、プロイセンにおけるユダヤ人の政治的解放の試みに関する2つの研究[ 1 ] [ 2 ]を批判している。バウアーは、政治的解放には世俗国家が必要であるため、ユダヤ人は特定の宗教的意識を放棄することによってのみ政治的解放を達成できると主張した。バウアーは、宗教などの社会的アイデンティティのための「余地」は残されていないと想定している。バウアーによれば、そのような宗教的要求は「人権」の理念と相容れない。バウアーにとって、真の政治的解放には宗教の廃止が必要である。
マルクスはバウアーの論文を、自由主義的権利に関する自身の分析を提示する機会として利用し、バウアーが「世俗国家」では宗教が社会生活において重要な役割を果たさなくなるという前提に誤りがあると主張した。マルクスは、プロイセンとは異なり国教を持たないアメリカ合衆国における宗教の普及を例に挙げた。マルクスの分析では、「世俗国家」は宗教に反対するものではなく、むしろ宗教を前提としている。市民の宗教的または財産的資格の撤廃は、宗教や財産の廃止を意味するのではなく、個人をそれらから切り離して抽象的に捉える方法を導入するにすぎない。 [ 3 ]
マルクスは宗教の自由という問題から、バウアーの「政治的解放」に関する分析へと議論を進めていく。マルクスは、世俗国家において個人は「精神的」にも「政治的」にも自由であり得る一方で、経済的不平等によって物質的な制約を受け、自由が制限される可能性があると結論づける。この前提は、後に彼の資本主義批判の基礎となる。
このエッセイとマルクスの反ユダヤ主義的行動のとされる歴史は、マルクスとマルクス主義に対する批判につながった。[ 4 ]しかし、多くのマルクス主義者、およびマルクス主義に関心のある学者たちは、このエッセイや彼の書簡が反ユダヤ的であるという意見に反対している。[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]
マルクスの見解では、バウアーは政治的解放と人間的解放を区別できていない。前述のように、近代国家における政治的解放は、ユダヤ人（あるいはキリスト教徒）が宗教を放棄することを要求するものではない。完全な人間的解放のみが宗教の消滅を伴うが、それは「これまで存在してきた世界秩序の中では」まだ不可能である。
論文の後半で、マルクスはバウアーによるユダヤ教とキリスト教の関係についての「神学的」分析に異議を唱えている。バウアーは、ユダヤ教を放棄することはユダヤ人にとって特に困難であると述べている。バウアーの見解では、ユダヤ教はキリスト教の発展における原始的な段階であった。したがって、宗教を放棄して自由を得るには、キリスト教徒は一つの段階を克服するだけで済むのに対し、ユダヤ人は二つの段階を克服する必要があるというのである。
これに対し、マルクスは、ユダヤ教はバウアーの分析が主張するような重要性を持たない、なぜならそれはユダヤ人の経済生活の精神的な反映に過ぎないからだと主張する。これが、金銭的に有能な「詐欺師」としての「ユダヤ人」というステレオタイプに基づき、宗教としてのユダヤ教と現代ブルジョア社会の経済との間に特別なつながりがあると主張する、複雑でやや比喩的な議論の出発点となる。したがって、バウアーが主張するように、ユダヤ教は社会から消え去る必要はなく、実際には社会の自然な一部なのである。このように「実践的ユダヤ教」を「詐欺と金」と比喩的に同一視したマルクスは、「キリスト教徒はユダヤ人になった」と結論づけ、最終的には人類（キリスト教徒とユダヤ人の両方）が（「実践的」）ユダヤ教から自らを解放する必要があると述べる。[ 8 ]
「ユダヤ人問題」は、マルクスとアーノルド・ルーゲによって1844年2月にドイツ・フランス年鑑に初めて掲載されたが、この雑誌は1号しか発行されなかった。[ 9 ] 1843年12月から1844年10月まで、ブルーノ・バウアーはシャルロッテンブルク（現在のベルリンの一部）で月刊誌『一般文学新聞』を発行した。その中で、彼はマルクスらによるユダヤ人問題に関する自身の論文への批判に反論した。その後、1845年にフリードリヒ・エンゲルスとマルクスは青年ヘーゲル派に対する論争的な批判書『聖家族』を出版した。この本の一部で、マルクスはユダヤ人問題と政治的・人間的解放に関するバウアーの見解に再び異議を唱えた。[ 10 ]
フランス語の翻訳は、1850 年にパリでヘルマン・エウェルベックの著書『Qu'est-ce que la bible d'après la nouvelle philosophie allemande?』に掲載されました。 （ドイツの新しい哲学によれば、聖書とは何ですか？）
1879年、歴史家のハインリヒ・フォン・トライチュケは「我々の展望」という記事を発表し、ユダヤ人はドイツ文化に同化すべきだと主張し、ユダヤ人移民はドイツにとって危険であると述べた。この記事は論争を巻き起こし、エドゥアルト・ベルンシュタインが編集する新聞『社会民主主義者』は、1881年6月と7月に「ユダヤ人問題」の後半部分のほぼ全文を再掲載することでこれに反応した。
エッセイ全文は、1890年10月にヴィルヘルム・リープクネヒトが編集していたベルリン・フォルクスブラット紙に再び掲載された。[ 11 ]
1926年、 HJステニングによる英訳版が「ユダヤ人問題について」というタイトルでマルクスのエッセイ集に収録された。[ 12 ]
「ユダヤ人問題」の別の英訳が（マルクスの他の記事とともに）1959年に出版され、「ユダヤ人のいない世界」というタイトルが付けられた。[ 13 ]編集者のダゴベルト・D・ルーネスは、マルクスの反ユダヤ主義とされるものを証明しようとした。[ 14 ]ルーネスの文章は、マルクスの見解を著しく歪曲しているとして、ルイ・ハラプから徹底的に批判された。 [ 15 ]
イギリスのジャーナリスト、ポール・ジョンソンは、1984年に『コメンタリー』誌に掲載された記事「マルクス主義対ユダヤ人」の中で、マルクスのエッセイの後半部分をマルクスの反ユダヤ主義の証拠として引用している。[ 4 ] [ 16 ]
バウアーが考えるような安息日だけのユダヤ人ではなく、現実の、世俗的なユダヤ人について考えてみましょう。ユダヤ人の秘密をその宗教に求めるのではなく、現実のユダヤ人にその宗教の秘密を求めてみましょう。ユダヤ教の世俗的な基盤とは何でしょうか？実際的な必要性、自己利益です。ユダヤ人の世俗的な宗教とは何でしょうか？商売です。彼らの世俗的な神とは何でしょうか？お金です[...] 商売の前提条件、ひいては商売の可能性を廃止するような社会組織は、ユダヤ人を不可能にするでしょう[...] ユダヤ人は、金銭的な力を獲得したからだけでなく、彼を通して、また彼とは別に、お金が世界的な力となり、実践的なユダヤ人の精神がキリスト教国の実践的な精神となったからこそ、ユダヤ人らしいやり方で自らを解放したのです。ユダヤ人は、キリスト教徒がユダヤ人になったという点で自らを解放した[...] 金はイスラエルの嫉妬深い神であり、その前には他の神は存在し得ない。金は人間のすべての神を貶め、商品に変えてしまう[...] 為替手形はユダヤ人の真の神である。彼の神は単なる幻想的な為替手形にすぎない[...] ユダヤ人の空想的な民族性は、商人、つまり金持ちの民族性である。
反ユダヤ主義研究者のロバート・S・ウィストリッチは、「マルクスの論文の最終的な結果は、ユダヤ人を金儲けと結びつけるという伝統的な反ユダヤ主義のステレオタイプを、可能な限り鋭い形で強化することである」と述べた。[ 17 ]バーナード・ルイスは「ユダヤ人問題について」を「反ユダヤ主義プロパガンダの古典の一つ」と評した。[ 18 ]
ハル・ドレイパー（1977）[ 19 ]は、「ユダヤ人問題について」第2部の表現が、ユダヤ人社会主義者モーゼス・ヘスのエッセイ「貨幣制度について」で示されたユダヤ人の役割に関する見解に倣っていると指摘した。エドワード・フラナリーによれば、マルクスはユダヤ人を熱心な資本家だと考えていた。[ 20 ]
ハイアム・マコビーは、「ユダヤ人問題について」はマルクスの「初期の反ユダヤ主義」の一例だと主張した。マコビーによれば、マルクスはこの論文で、現代の商業化された世界は、金銭を神とする偽宗教であるユダヤ教の勝利であると主張している。マコビーは、マルクスはユダヤ人の出自を恥じており、ユダヤ人を「悪の基準」として用いたと示唆した。マコビーは、マルクスは晩年、左派（ピエール＝ジョゼフ・プルードンとミハイル・バクーニン）と右派（貴族と教会）の両方の政敵が公然と反ユダヤ主義に強く結びついていたため、ユダヤ人に対する反感を私的な手紙や会話に限定したと書いている。[ 21 ]
社会学者のロバート・ファイン（2006）によれば、バウアーのエッセイは「ユダヤ人を『商人』や『金儲け主義者』として一般的に偏見に満ちた形で描写したもの」であり、「マルクスの目的は、他のすべてのドイツ市民と並んで、ユダヤ人が完全な市民的および政治的解放（つまり、平等な市民的および政治的権利）を得る権利を擁護することであった」。ファインは、「マルクスが採用した攻撃の路線は、バウアーのユダヤ人に対する粗雑なステレオタイプをドイツにおけるユダヤ人の実際の状況と対比させることではなく、バウアーが近代民主主義の本質を全く理解していないことを明らかにすることである」と主張する。[ 22 ]社会学者のラリー・レイは、ファインへの返答（2006）の中で、ファインがこのエッセイをユダヤ人解放の皮肉な擁護として解釈していることを認めている。彼はマルクスの言葉の曖昧さを指摘している。レイは「Zur Judenfrage」の一文を翻訳し、それを「解放された人類の中にユダヤ人を独立した民族的または文化的アイデンティティとして受け入れる余地はない」同化主義的な立場であり、「文化的差異と経済的差異の両方が排除された社会」を提唱するものと解釈している。ここでレイは、マルクスを「階級に直接結びついていない形態の抑圧に対処できていない左翼思想の流れ」の中に位置づけている。[ 23 ]
アブラハム・レオンの1946年の著書『ユダヤ人問題』の中で、レオンは唯物論的な観点からユダヤの歴史を考察している。レオンによれば、マルクスの論文は「ユダヤの歴史を説明するために宗教から始めてはならない。むしろ、ユダヤ教やユダヤ民族の存続は『真のユダヤ人』、つまり経済的・社会的役割を担うユダヤ人によってのみ説明できる」という枠組みを用いている。[ 24 ]
アイザック・ドイッチャー（1959年）[ 25 ]は、マルクスをエリシャ・ベン・アブヤ、バールーフ・スピノザ、ハインリヒ・ハイネ、ローザ・ルクセンブルク、レオン・トロツキー、ジークムント・フロイトと比較している。ドイッチャーは、これらの人物をユダヤ教を否定する異端者でありながら、ユダヤ教の伝統に属していると考えている。ドイッチャーによれば、マルクスのエッセイで表現された「社会主義と階級のない無国家社会の思想」は、スピノザの「倫理と神」と同じくらい普遍的である。
シュロモ・アヴィネリ（1964）は、マルクスの反ユダヤ主義を事実として認めつつも、マルクスのユダヤ教に対する哲学的批判が、差し迫った政治目標としてのユダヤ人解放への支持を覆い隠していると主張している。[ 26 ]アヴィネリは、バウアーが同時代の多くのユダヤ人論客と行った議論において、マルクスがバウアーに反対するユダヤ人著述家の見解を全面的に支持したことを指摘している。[ 26 ] 1843年3月にアーノルド・ルーゲに宛てた手紙の中で、マルクスはユダヤ人が州議会に提出した請願を支持するつもりだと書いている。彼は、ユダヤ教を宗教として嫌悪している一方で、バウアーの見解（ユダヤ人はユダヤ教を放棄しない限り解放されるべきではない）にも納得していないと説明している。しかし、彼は手紙の中で、請願への支持はキリスト教国家を弱体化させるための戦術的なものに過ぎないとも明言している。[ 27 ]
ルイ・アルチュセールは、1965年の著書『マルクスのために』の中で、「『ユダヤ人問題について』やヘーゲルの『国家哲学』など、そして『聖家族』でさえも、マルクスは単に疎外の理論、すなわちフォイエルバッハの『人間性』の理論を政治と人間の具体的な活動に適用しただけであり、それを（大部分において）『手稿』で政治経済学にまで拡張したに過ぎない」と述べている。[ 28 ]彼は、「 『資本論』がもはや『ユダヤ人問題について』として読まれず、『ユダヤ人問題について』が『資本論』として読まれる」という傾向に反対している。[ 29 ]アルチュセールにとって、この論文は「共産主義のための闘争に深くコミットした、非常に『イデオロギー的なテキスト』であるが、マルクス主義的ではない。したがって、理論的には、史的唯物論を定義することになる後のテキストと同一視することはできない」。[ 30 ]
デイヴィッド・ニーレンバーグは、マルクスが反ユダヤ主義を、世界を理解し批判的に向き合うための理論的枠組みとして用いたと見ている。 [ 31 ]彼は、マルクスが革命的な経済政治プロジェクトをユダヤ教からの世界の解放として位置づけることで、それ自体が「非常にキリスト教的」な「救世主的な願望」を表明したと主張する。[ 32 ] 2022年のK.インタビューで、彼は、マルクスが「西洋は、貨幣と私有財産を利用する限り、ユダヤ教を『自らの内臓から』生み出す」と断言したとき、マルクスは「法、形式、儀式への奴隷」というユダヤ教よりも、外部から捉えられたより過激なユダヤ教を永続させたと具体的に述べている。[ 33 ]
しかし、デイヴィッド・マクレランは、「ユダヤ人問題について」は、ドイツにおける政治的解放の本質をめぐるマルクスとブルーノ・バウアーの議論という観点から理解されなければならないと主張した。マクレランによれば、マルクスは「Judentum」という言葉を「商業」という口語的な意味で用いて、ドイツ人は資本主義に苦しんでおり、そこから解放されなければならないと主張した。マクレランは、マルクスの論文の後半は「バウアーを揶揄する長々とした言葉遊び」として読むべきだと結論付けている。[ 5 ] [ a ]
スティーブン・グリーンブラット（1978）[ 44 ]は、このエッセイをクリストファー・マーロウの戯曲『マルタのユダヤ人』と比較している。グリーンブラットによれば、「両作家は、異質でありながら共同体の生活の中心にあると見なされる活動に注目し、観客の反ユダヤ感情をその活動に向けさせようとしている」。グリーンブラットは、マルクスに「宗教的背景に対する鋭く、時にはヒステリックな否定」を帰している。
フェミニストのウェンディ・ブラウンは、「ユダヤ人問題について」は主にユダヤ教への批判ではなく、自由主義的権利への批判であり、「金はイスラエルの嫉妬深い神であり、その前には他の神は存在し得ない」といった明らかに反ユダヤ的な箇所もその文脈で読むべきだと主張している。[ 6 ]
ヨアヴ・ペレド（1992）[ 45 ]は、マルクスが「ユダヤ人解放に関する議論を神学の領域から社会学の領域へと移行させた」ことで、バウアーの主要な論点の1つを回避したと見ている。ペレドの見解では、「これはバウアーに対する満足のいく回答とは言えなかったが、マルクスが解放のための力強い論拠を提示すると同時に、経済的疎外に対する批判を展開することを可能にした」。彼は、「マルクスが『ユダヤ人問題について』で成し遂げた哲学的進歩は、ユダヤ人解放への彼の取り組みによって必然的に生じたものであり、それと密接に関連していた」と結論付けている。
フランシス・ウィーンはこう述べている。「これを『我が闘争』の先駆けと見なす批評家たちは、重要な一点を見落としている。ぎこちない言い回しや粗雑なステレオタイプにもかかわらず、このエッセイは実際にはユダヤ人を擁護するために書かれたものだった。これは、ユダヤ人はキリスト教徒として洗礼を受けない限り、完全な市民権と自由を与えられるべきではないと主張したブルーノ・バウアーへの反論だったのだ」。ブルーノ・バウアーは無神論者だと主張していたが、ユダヤ教を劣った宗教と見なしていた。[ 46 ]
政治学者のイアン・ハンプシャー・モンク教授は、自身の教科書の中で次のように述べている。「この著作［『ユダヤ人問題について』］は、マルクスの反ユダヤ主義の証拠として引用されてきたが、そのような解釈を裏付けるには、ごく表面的な読み方しかできない。」[ 47 ]
エッセイの第 2 部で、マルクスは、マルティン・ルターを攻撃したトーマス・ミュンツァーの 1524 年のパンフレット『弁明』に言及している。 [ 16 ] ミュンツァーは、「見よ！我々の主権者と支配者は、あらゆる高利貸し、盗み、強盗の根源であり、創造されたすべてのものを所有している。水中の魚、空中の鳥、土壌の産物、すべては彼らのものとなる（イザヤ書 5 章）」と書いている。[ 48 ]マルクスがミュンツァーの立場を評価したことは、マルクスが動物に対して同情的であったと解釈されている。また、ミュンツァーは、神が（全人類と世界のために）創造したものさえも自分たちのものにしようとする主権者の厚かましさについて言及していた可能性もある。[ 49 ]
