定言命法

何が道徳的かを判断する根底にある能力は純粋実践理性と呼ばれ、これは、示されなくても知る能力である純粋理性、および現象世界における実践的な行動を自ら決定する能力である単なる実践理性とは対照的である。

仮言命法は、目的を達成するのに最適な手段を教えてくれる。しかし、どの目的を選ぶべきかは教えてくれない。目的を選ぶ際の典型的な二分法は、正しい目的（例えば、誰かを助けること）と善い目的（例えば、自分を豊かにすること）の間にある。カントは、善よりも正しいことを優先した。彼にとって、善は道徳的に正しいことに依存していた。カントの見解では、人は経験的な手段によって行為が正しいか道徳的かを判断することはできない。そのような判断は、感じた動機や傾向の影響とは無関係に、純粋な実践理性を用いて先験的に達成されなければならない。^{[ 5 ]}

真に道徳的とみなされる行為を規定するのは、観察可能な経験とは切り離された、定言命法から行動へと導かれる格率である。各行為が観察可能な経験によって経験的に決定されるものではないというこの区別は、人権と平等の法的および政治的概念において、社会に広く影響を与えてきた。^{[ 5 ]}

理性的人は、自分自身を理解の世界と感覚の世界の両方に属するものとみなす。理解の世界の一員として、人の行為は常に意志の自律性に合致する。感覚の世界の一員として、人は必然的に欲望と傾向の自然法則に従う。しかし、理解の世界は感覚の世界、ひいてはその法則の基盤を含んでいるため、人の行為は意志の自律性に合致するべきであり、この定言的な「べき」はアプリオリな総合命題 を表す。^{[ 6 ]}

カントは人間を、選択の自由が「不純」である理性的な自己意識を持つ存在とみなした。

概念に従って欲望する能力は、その行為を規定する根拠が対象ではなく自身の中にある限り、「自分の思うままに行うか行わないか」という能力と呼ばれる。それが、自分の行為によって対象を実現できるという意識と結びついている限り、それは選択（Willkür）と呼ばれ、この意識と結びついていない限り、その行為は願望と呼ばれる。その内的な規定根拠、ひいては何がそれを喜ばせるかさえも主体の理性の中にある欲望の能力は、意志（ Wille）と呼ばれる。したがって、意志は、行為（選択のように）との関係においてではなく、むしろ行為における選択を規定する根拠との関係において考察される欲望の能力である。厳密に言えば、意志自体には規定する根拠はない。意志が選択を規定できる限り、意志はむしろ実践理性そのものである。理性が欲望の能力そのものを規定できる限り、選択だけでなく単なる願望も意志に含まれる。純粋理性によって規定できる選択は、自由意志と呼ばれる。性向（感覚的な衝動、刺激）によってのみ決定できるものは、動物の選択（ arbitrium brutum）である。しかし、人間の選択は、衝動によって影響を受けることはあっても、衝動によって決定されることはなく、したがって（後天的に獲得した理性の熟練度を除けば）それ自体は純粋なものではないが、純粋な意志によって行動へと決定づけることができる。

意志が自由であるとみなされるためには、意志が、何らの強制も受けずに因果関係に影響を与える能力を持つものとして理解されなければならない。しかし、法則のない自由意志、すなわち因果構造を持たない意志という考え方は理解しがたい。したがって、自由意志は、自らが定めた法則の下で行動しなければならない。

カントは、自由意志の例は考えられないと認めた。なぜなら、どのような例も、自然法則の主体としての意志を私たちに見せるに過ぎないからである。しかし、彼は決定論に反対した。彼は、決定論は論理的に矛盾していると主張した。決定論者は、AがBを引き起こし、BがCを引き起こしたから、AがCの真の原因であると主張する。これを人間の意志に当てはめると、決定論者は、意志には因果力はなく、意志の外にある何かが意志をそのように作用させるのだと主張するだろう。しかし、この議論は、証明しようとしていること、すなわち人間の意志が因果連鎖の一部であることを前提としているにすぎない。

第二に、カントは自由意志は本質的に認識不可能であると述べている。自由な人間でさえ自身の自由を認識することは不可能であるため、自由の証明を見つけられないことを自由の欠如の証拠として用いることはできない。観察可能な世界は、自由の例を決して包含することはできない。なぜなら、世界は、自らが認識する意志ではなく、自然法則に従う意志しか示さないからである。しかし、私たちは自らを自由であると認識している。したがって、カントは超越論的自由、すなわち「私は何をすべきか」という問いの前提としての自由という概念を主張した。これが、道徳的責任を帰属させる十分な根拠を与えてくれる。それは、カントが道徳的自律性と呼ぶ、人間の理性的かつ自己実現的な力、すなわち「意志が自らの法則となる性質」である。

カントの論理によれば、まず第一に、普遍化しようとした際に論理的矛盾を生じる格率に基づいて行動しないという完全な義務がある。道徳命題A：「盗むことは許される」は、普遍化すると矛盾を生じる。盗むという概念は私有財産の存在を前提としているが、Aを普遍化すると私有財産は存在しなくなり、したがってこの命題は論理的に自己否定してしまう。

一般的に、完全な義務とは、果たされなかった場合に非難されるべき義務であり、人間にとって基本的な義務である。

第二に、不完全な義務があります。これは純粋理性に基づいているものの、実践においてどのように実行されるかという点で欲求を許容します。これらは人間の主観的な好みに多少依存するため、完全な義務ほど強力ではありませんが、それでも道徳的に拘束力があります。そのため、完全な義務とは異なり、不完全な義務を履行しなかったとしても非難されることはなく、履行すれば基本的な義務を超えて自ら義務を負ったとして賞賛されます。不完全な義務は状況依存的であり、つまり、その義務を常に履行する状態に合理的に存在することはできないということです。これが完全な義務と不完全な義務を真に区別する点であり、不完全な義務は決して真に完了することのない義務だからです。カントが挙げた具体的な例は、自分の才能を磨くという不完全な義務です。^{[ 9 ]}

カントは、いかなる解釈においても、いかなる状況においても、嘘をつくこと、あるいはあらゆる種類の欺瞞は禁じられると主張した。 『道徳形而上学の基礎づけ』の中で、カントは返済するつもりのないお金を借りようとする人の例を挙げている。これは矛盾である。なぜなら、もしそれが普遍的な行為であれば、返済される見込みがないと分かっているため、誰もお金を貸さなくなるからである。カントによれば、この行為の格律は、想像可能性の矛盾（したがって完全な義務との矛盾）をもたらす。嘘をつく場合、それは論理的に言語の信頼性と矛盾する。もし嘘をつくことが普遍的に許容されるならば、誰も互いを信じなくなり、すべての真実が嘘であるとみなされるだろう。いずれの場合も、格律が法として存在する世界では、提案された行為は想像不可能となる。誰もお金を貸さない世界では、最初に想定された方法でお金を借りようとすることは想像不可能である。誰も互いを信頼しない世界では、操作的な嘘についても同じことが言える。

欺く権利は、欺かれた者の地位をそれ自体が目的であるという概念を否定することになるため、主張することはできない。窃盗は、目的の王国という概念とは相容れない。したがって、カントは、いかなる理由であれ、文脈や予期される結果に関わらず、嘘をついたり欺いたりする権利を否定した。

カントは、他者が同意することができない行為は、第二定式化を通して解釈される完全義務に違反すると主張した。例えば、泥棒が無知な被害者から本を盗んだ場合、泥棒が単に尋ねていれば被害者は同意したかもしれない。しかし、窃盗に同意する人はいない。なぜなら、同意があれば、その行為は窃盗とはみなされないからである。被害者がその行為に同意することは不可能であったため、窃盗は普遍的な自然法則として制定することはできず、窃盗は完全義務に反する。

カントは『道徳形而上学の基礎づけ』 の中で、人生の病によって動機づけられた自殺の問題に定言命法を適用している。^{[ 17 ]}

度重なる不幸によって絶望に陥った人は、人生にうんざりするが、それでもなお理性を保ち、自らの命を絶つことが自己に対する義務に反するのではないかと自問する。そして、自分の行動の原則が普遍的な自然法則となり得るかどうかを問う。しかし、彼の原則はこうだ。「自己愛から、人生の継続が満足よりも多くの悪をもたらす恐れがある場合、私は自らの命を縮めることを原則とする」。残る問題は、この自己愛の原則が普遍的な自然法則となり得るかどうかである。生命の促進を促すまさにその感情によって生命を破壊するような自然体系には、矛盾が明白に存在し、したがって自然体系として存在し得ない。ゆえに、このような原則は普遍的な自然法則として成立し得ず、結果として、あらゆる義務の至高の原則と完全に相容れないのである。

定言命法が他の動機による自殺にどのように適用されるかは不明である。

カントは『道徳形而上学の基礎づけ』において、「才能を磨かない」という主題に定言命法を適用している。彼は、才能を磨けば多くの財を生み出せるはずなのに、欲しいものはすべて手に入れ、人生の快楽を享受することを好む男を例に挙げる。男は、このようなことが普遍的に起こるのはなぜかと自問する。カントは、誰もが何もしなくても社会は存続できると認めつつも、もし誰もが才能を無駄にすれば、そもそもこの理論的な状況を生み出した贅沢品を作る人がいなくなるため、男は享受する快楽を持てなくなると指摘する。それだけでなく、才能を磨くことは自分自身に対する義務でもある。したがって、怠惰を普遍化することは望ましくなく、理性的存在は才能を磨くという不完全な義務を負うことになる。カントは『道徳形而上学の基礎づけ』で次のように結論づけている。

彼は、これが普遍的な自然法則になることや、自然な本能によってそのような法則として私たちの中に植え付けられることを、決して望んではならない。なぜなら、理性的な存在として、彼は自分のすべての能力が発達することを必然的に望んでいるからである。それらの能力は、あらゆる可能な目的のために彼に与えられているのだから。^{[ 18 ]}

カントが『道徳形而上学の基礎づけ』で定言命法を最後に適用したのは、慈善についてである。彼は、自分の人生は満足しているものの、他の人々が人生に苦しんでいるのを見て、困っている人々を助けるために何もしないことの結果について熟考する第四の人間像を提示する（ただし、彼らを羨んだり、彼らから何かを受け取ったりはしない）。カントは、これが普遍的であれば人類は存続できる（そしておそらくもっとうまくやっていける）と認めつつ、次のように述べている。

しかし、たとえその格率に従って普遍的な自然法則が存在し得るとしても、そのような原理が自然法則としてあらゆる場所で成り立つことを望むことは不可能である。なぜなら、このように決心した意志は自己矛盾に陥るからである。なぜなら、他者の愛と共感を必要とする状況がしばしば生じ、そのような状況において、自分の意志から生じる自然法則によって、自分が望む援助を一切受けられないという希望を自ら放棄することになるからである。^{[ 19 ]}

カントは、動物虐待は自分自身に対する義務の違反であると主張することで、動物虐待の禁止を導き出した。カントによれば、人間は同情の感情を強めるという不完全な義務を負っている。なぜなら、同情の感情は他の人間との関係において道徳性を促進するからである。しかし、動物虐待は人間の同情の感情を鈍らせる。したがって、人間は動物を残酷に扱ってはならないという義務を負う。^{[ 20 ]}

フランシスコ教皇は、2015年の回勅の中で、普遍化可能性の原則の最初の定式化を消費の問題に適用している。^{[ 21 ]}

貧困層の問題を解決し、世界をどのように変えていくかを考える代わりに、出生率の低下だけを提案する人もいる。…一部の人々の極端で偏った消費主義ではなく、人口増加を非難することは、問題に正面から向き合うことを拒否する一つの方法である。それは、少数派が、地球がそのような消費の廃棄物を収容することさえできないような方法で消費する権利があると信じている、現在の分配モデルを正当化しようとする試みである。

定言命法の一形態として超合理性がある。^{[ 22 ] [ 23 ]}この概念は、ダグラス・ホフスタッターによってゲーム理論への新しいアプローチとして明らかにされた。従来のゲーム理論とは異なり、超合理的なプレイヤーは、他のすべてのプレイヤーも超合理的であるかのように行動し、超合理的なエージェントは、同じ問題に直面したときに常に他の超合理的なエージェントと同じ戦略を思いつく。

定言命法の最初の定式化は、黄金律に似ているように見える。否定形では、「自分が望まないことを他人に押し付けてはならない」と規定している。 ^{[ 24 ]}肯定形では、「自分が扱われたいように他人を扱いなさい」と規定している。^{[ 25 ]}この類似性から、両者は同一であると考える人もいる。^{[ 26 ]}ウィリアム・P・アルストンとリチャード・B・ブラントは、カント入門の中で、「行為が正しいかどうかについての彼の見解は、黄金律とかなり似ている。彼は大まかに、行為が正しいのは、行為者がその行為を普遍的な慣習、あるいは『自然の法則』にする用意がある場合に限ると述べている。したがって、例えばカントは、人が嘘をつくことが正しいのは、自分が嘘に騙された場合を含め、同様の状況で誰もが嘘をつくことを受け入れる用意がある場合に限ると述べている。」と述べている。^{[ 27 ]}

カント自身は『道徳形而上学の基礎づけ』の中でそうは考えていなかった。むしろ、定言命法は、すべての理性的行為者に対して、純粋に形式的で必然的に普遍的に拘束力を持つ規則を特定しようとする試みである。一方、黄金律は、純粋に形式的でもなければ、必然的に普遍的に拘束力を持つものでもない。「経験的」なのは、適用するには「他人に殴られたくないなら、殴ってはいけない」といった内容を与える必要があるという意味である。また、「もしあなたがXをしてほしいなら、他人にXをしなさい」と定式化できるという意味では、仮言命法でもある。カントは、「もしあなたがXをしてほしいなら」という仮言節が議論の余地を残すことを懸念していた。^{[ 28 ]}実際、彼は状況の違いに配慮していないとしてそれを批判し、犯罪で正当に有罪判決を受けた囚人が、裁判官に釈放を求める際に黄金律に訴えることができ、裁判官は他の誰にも自分を刑務所に送りたくないのだから、他の人にもそうすべきではないと指摘した。^{[ 29 ]}

ピーター・コーニングは、ケン・ビンモアもそう考えていた と主張し、次のように示唆している。^{[ 30 ]}

カントの黄金律に対する反論は、定言命法（CI）が、同じ根本的な考え方の言い換え、あるいは近縁の考え方のように聞こえるため、特に疑わしい。実際、定言命法は、自分自身を含め（おそらく）、他の人にも同じように行動してほしいと思うように、他人にも行動すべきだと述べている。それを普遍的な法則と呼んだところで、基本的な概念が本質的に改善されるわけではない。

カントの論理に対する最初の大きな異議の一つは、フランスの哲学者ベンジャミン・コンスタンからもたらされた。コンスタンは、カントの理論によれば真実を語ることは普遍的でなければならないため、既知の殺人犯に（尋ねられたら）その獲物の居場所を教えなければならないと主張した。この異議はカントが存命中に提起され、彼の回答は「慈善的動機による嘘をつく権利について」（「博愛的配慮による嘘をつく権利について」と訳されることもある）という論文であった。この回答の中で、カントはコンスタンの推論に同意し、カント自身の前提から、殺人犯に嘘をつかない道徳的義務を推論しなければならないと述べた。

カントは、そのような推論が彼の前提に何らかの弱点を示すものではないと否定した。殺人者に嘘をつかないことが求められるのは、道徳的行為の価値が期待される結果から生じるのではないからである。彼は、殺人者に嘘をつくことは彼を単なる別の目的のための手段として扱うことになるため、嘘は他者の合理性を否定し、ひいては自由で合理的な行為の可能性そのものを否定することになると主張した。この嘘は（意志におけるより実践的な矛盾ではなく）概念における矛盾をもたらし、したがって嘘は義務と矛盾する。

コンスタントとカントは、殺人犯の質問に答えることを拒否すること（嘘をつくことではなく）は定言命法と矛盾しないという点で意見が一致しているが、議論の便宜上、答えることを拒否するという選択肢は存在しないと仮定する。

ショーペンハウアーのカント哲学に対する批判は、定言命法における利己主義の欠如に対する疑念を表明している。ショーペンハウアーは、定言命法は実際には仮定的かつ利己的であり、定言的ではないと主張した。しかし、ショーペンハウアーの批判（ここで引用されているもの）は、利己主義をカントの定言命法の定式化に結びつける根拠が弱い。定義上、あらゆる形態の知覚力のある有機生命は、有機的および無機的性質、環境生命維持機能、種に依存する子育て手段と相互依存し、創発的である。これらの条件は既に相互依存に根ざしており、それによってその生命形態は、純粋実践理性によるか否かにかかわらず、他の生命形態と協調状態にあることが可能になる。定言命法は、生命を促進し、部分的には理性的存在者が自らの目的（選択）を自由に追求する積極的な自由を促進するという点で、確かに偏っているのかもしれない。

しかし、義務論は、目的を自由に設定できるという積極的な自由だけでなく、他者を単なる手段として扱うような目的の設定を制限するという消極的な自由も、同じ意志に認めている。カントによれば、義務論体系は総合的アプリオリに基づいていると論じられている。なぜなら、意志の動機をその根底で純粋に道徳的な図式に限定することで、その格率を認識の構造としての純粋な道徳法則に照らし合わせることができ、それによって教養ある人が「法への畏敬」あるいは「道徳感情」へと至る行動の変化につながるからである。

したがって、個人の自由意志による目的が、相互依存する存在の共同体の合理的な理念と整合し、かつ純粋な道徳的理性の可能性を行使する限り、利己主義は「聖なる」善意として自己正当化される。なぜなら、その動機は、この純粋に形式的な理性を行使できるすべての理性的存在が見るであろうことと整合しているからである。他の理性的存在の完全な共同体は、たとえこの「目的の王国」がまだ実現されておらず、私たちがそれを目にする日が来るかどうかに関わらず、参加し「理性の最高の用法」（『純粋理性批判』参照）を選択できるすべての存在によって視野に入れられることを目指す一種の「無限のゲーム」である。それは、純粋な実践的形態の理性、すなわち義務論的に見た道徳である。

セーレン・キルケゴールは、カント的な自律性は不十分であり、もし抑制されなければ、人々は道徳法則の厳格さを十分に発揮しなかったり、道徳的違反に対して適切に自己規律を働かせなかったりすることで、自分自身の場合には寛容になりがちだと考えていた。

カントは、人間は自らの法（自律性）である、つまり、自らが定めた法の下に自らを縛る、という見解を持っていた。実際、より深い意味では、これが無法状態や実験が確立される方法である。これは、サンチョ・パンサが自らの尻を叩くことが力強い行為ではないのと同様に、厳密に真剣な行為ではない。…さて、もし人が生涯で一度たりとも、立法者がその人を捕らえることができるほど断固とした行動を取ろうとしないならば、そうなると、その人は自己満足的な幻想や空想、実験の中で生き続けることが許されるが、これはまた、全く恩寵のない状態を意味する。

しかし、キルケゴールのカント的自律性理解に対する批判の多​​くは、カントの道徳理論が『道徳形而上学の基礎づけ』から、第二批判、最終批判である『実践理性批判』、『判断力批判』、そして道徳理論に関する最後の著作である『道徳形而上学』へと発展していく過程を無視している。^{[ 31 ]}