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アナンダ・ケンティッシュ・ムトゥ・クマラスワミ（タミル語：ஆனந்த குமாரசுவாமி、Āṉanta Kumāracuvāmi、シンハラ語：ආනන්ද） කුමාරස්වාමිアーナンダ・クマラスヴァーミー(Ānanda Kumārasvāmī 、1877 年 8 月 22 日 - 1947 年 9 月 9 日) は、セイロンの形而上学者、歴史家、インド芸術の哲学者であり、インド文化の西洋への初期の解釈者でした。 [ 1 ]彼は「古代インド美術を西洋に紹介する上で大きな役割を果たした、画期的な理論家」と評されている。[ 2 ]
アナンダ・ケンティッシュ・クマーラスワミーは、イギリス領セイロン（現在のスリランカ）のコロンボで、ポンナンバラム＝クマーラスワミー家出身のセイロン・タミル人の立法者で哲学者のサー・ムトゥ・クマーラスワミーと、そのイギリス人の妻エリザベス・ビービーの間に生まれた。[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]アナンダが2歳の時に父親が亡くなり、アナンダは幼少期と教育の多くを海外で過ごした。[ 6 ]
クマーラスワミーは1879年にイギリスに移住し、12歳でグロスターシャー州ストラウドの予備校であるウィクリフ・カレッジに入学した。1900年にユニバーシティ・カレッジ・ロンドン（UCL）を卒業し、地質学と植物学の学位を取得した。1902年6月19日、クマーラスワミーはイギリス人写真家のエセル・メアリー・パートリッジと結婚し、彼女は彼と共にセイロン島へ渡った。二人の結婚生活は1913年まで続いた。1902年から1906年にかけてのクマーラスワミーの現地調査は、セイロン島の鉱物学の研究で理学博士号をもたらし、彼が当初指揮したセイロン地質調査所の設立につながった。[ 7 ]セイロン島滞在中、夫妻は『中世シンハラ美術』で協力し、クマーラスワミーが本文を執筆し、エセルが写真を提供した。セイロンでの彼の仕事は、クマーラスワミーの反西洋化感情を煽った。[ 8 ]離婚後、パートリッジはイギリスに戻り、そこで有名な織物職人となり、後に作家のフィリップ・マイレットと結婚した。
1906年までに、クマーラスワミーはインド美術について西洋に啓蒙することを自らの使命とし、大量の写真コレクションを携えてロンドンに戻り、影響を与えようと積極的に芸術家を探し求めていた。彼は美術館の学芸員や他の文化界の人間に頼ることはできないと認識しており、1908年には「これまでのところ、インド美術は考古学者によってのみ研究されてきたことが主な難点であるようだ。芸術とみなされる作品の意義を判断するのに最も適任なのは、考古学者ではなく芸術家である」と記している。1909年までに、彼はロンドンで最も重要な初期モダニズムの二人であるジェイコブ・エプスタインとエリック・ギルと親交を深め、間もなく二人はインドの美学を作品に取り入れ始めた。その結果生まれた奇妙なハイブリッド彫刻は、現在イギリスのモダニズムとみなされているもののまさに根源を形成していると言える。[ 9 ] [ 10 ]
クマーラスワミーはその後、イギリス人女性のアリス・エセル・リチャードソンと出会い結婚し、カシミールのシュリーナガルでハウスボートに住んだ。クマーラスワミーはラージプート絵画を学び、妻はカプールタラのアブドゥル・ラヒムからインド音楽を学んだ。イギリスに戻ると、アリスはラタン・デヴィという芸名でインドの歌を歌った。アリスは成功し、ラタン・デヴィがコンサートツアーを行った際に二人ともアメリカに行った。[ 11 ]彼らがアメリカにいる間に、クマーラスワミーは1917年にボストン美術館の初代インド美術学芸員に招かれた。[ 12 ]夫妻には息子ナラダと娘ロヒニの二人の子供がいた。
クマーラスワミーはアメリカに到着後、2番目の妻と離婚した。[ 12 ]彼は1922年11月に、20歳年下のアメリカ人アーティスト、ステラ・ブロックと結婚した。1920年代を通して、クマーラスワミーと妻はニューヨーク市のボヘミアンな芸術家サークルの一員であり、クマーラスワミーはアルフレッド・スティーグリッツやスティーグリッツのギャラリーで展示するアーティストたちと親交を深めた。同時に、彼はサンスクリット語とパーリ語の宗教文学や西洋の宗教書を研究した。彼はボストン美術館のカタログを執筆し、 1927年に『インドとインドネシアの美術史』を出版した。
1930年に夫婦が離婚した後も、彼らは友人関係を保った。その直後の1930年11月18日、クマーラスワミーは28歳年下のアルゼンチン人ルイーザ・ルンスタインと結婚した。ルイーザは、プロ名Xlata Llamasで社交界の写真家として働いていた。彼らには息子が生まれ、クマーラスワミーの3番目の子供であるラマ・ポンナンバラム（1929-2006）は医師となり、22歳でローマ・カトリック教会に改宗した。第二バチカン公会議後、ラマは改革の批判者となり、カトリック伝統主義の著作を執筆した。[ 13 ]また、結婚していて妻が存命であるにもかかわらず、伝統主義のローマ・カトリック司祭に叙階された。[ 14 ]ラマ・クマーラスワミーはイギリスで学び、その後インドでヒンディー語とサンスクリット語を学んだ。[ 15 ]米国で精神科医になった彼は、教皇ヨハネ・パウロ2世の反対者であり[ 15 ] 、マザー・テレサ・オブ・カルカッタとより広範な文通を続け、マザー・テレサの最初の治癒の功績は2002年にヨハネ・パウロ2世によって認められた[ 16 ]。
クマーラスワミーは、その長いキャリアの中で、東洋美術を西洋にもたらす上で重要な役割を果たした。ボストン美術館に在籍中、彼は米国で最初の本格的なインド美術コレクションを構築した。[ 17 ] 1933年、クマーラスワミーの同美術館での肩書きは、学芸員からインド、ペルシャ、イスラム美術研究フェローに変更された。[ 8 ]
クマーラスワミーの死後、彼の未亡人であるドニャ・ルイサ・ルンスタインは、彼の作品を研究する学生たちの指導者および情報源としての役割を果たした。
クマーラスワミーは、芸術、文学、宗教の哲学に重要な貢献をした。セイロンでは、ウィリアム・モリスの教えをセイロンの文化に適用し、妻のエセルとともに、セイロンの工芸と文化に関する画期的な研究を行った。インド滞在中は、ラビンドラナート・タゴールの文学サークルの一員であり、インド独立運動の初期段階である「スワデーシー」運動に貢献した。 [ 18 ] 1920年代には、インド美術史、特にラージプート絵画とムガル絵画の違いについて発見し、著書『ラージプート絵画』を出版した。同時に、彼は比類のないラージプート絵画とムガル絵画のコレクションを築き上げ、1917年にボストン美術館の学芸員に就任した際に、それらを同美術館に持ち込んだ。1932年まで、ボストンを拠点として、彼は2種類の出版物を制作した。学芸員としての分野における卓越した学術研究と、インドおよびアジアの美術と文化への優雅な入門書である。その代表例が、今日まで出版され続けているエッセイ集『シヴァの舞』である。ルネ・ゲノンに深く影響を受けた彼は、伝統主義学派の創始者の一人となった。美術と文化、象徴主義と形而上学、聖典、民話と神話、その他多くのテーマに関する彼の著書やエッセイは、彼の断固とした異文化間視点と、あらゆる論点を複数の伝統の源泉に結びつけようとする姿勢を受け入れる読者に、素晴らしい教養を与えてくれる。彼はかつて、「私は実際、東洋とキリスト教の両方の用語で考えている。ギリシャ語、ラテン語、サンスクリット語、パーリ語、そしてある程度はペルシア語と中国語もだ」と述べている。[ 19 ]この時期の深遠で、しばしば難解な著作と並んで、彼はより多くの読者に向けて書かれた論争的な著作も好んでおり、「なぜ美術作品を展示するのか？」(1943) のようなエッセイもその一つである。[ 20 ]
アルマン・マテラールは著書『情報社会入門』（セージ出版、2003年、44ページ ）の中で、1913年に「脱工業化」という用語を造語したのはクマーラスワミーであると述べている。
クマーラスワミーは比較研究法を強く信奉していた。多様な文化や時代にわたる文献や象徴を分析することで、彼は地域的な解釈や宗教的な排他主義の表面的な部分を見抜き、伝統の根幹を見出すことができた。彼が言う伝統とは、記憶を超えて時代を超えて受け継がれてきたものを意味していた。
民衆はこのように、理解することなく、時には「先史時代」としか言いようのない遠い過去にまで遡る古い伝統の残滓を保存してきた。[ 21 ]もし民衆の信仰がかつて理解されていなかったとしたら、私たちは今、それらを形而上学的に理解できるものとして語ったり、その定式化の正確さを説明したりすることはできないだろう。[ 22 ]
古代言語に関する彼の幅広い知識は、一次資料へのアクセスを可能にし、形而上学への理解は、他の学者が見落としがちなより深い意味を見抜くのに役立った。西洋の学問的伝統の一部であった知識の専門化と細分化を考えると、彼の努力は必ずしも評価されたわけではなかった。彼はグラハム・ケアリーへの手紙の中で、その思いの一部を次のように述べている。
世俗的な精神が主張するのは、私たち（象徴主義者）が元々意味のなかったものに意味を読み込んでいるということである。私たちの主張は、彼らが意味を読み取っているということである。私たちの主張の証拠は、これらの意味が結び付けられているパターンの完全性、一貫性、普遍性にある。[ 23 ]
彼が学術界を批判した主な理由は、いくつかの関連する問題に集約される。まず、学術的な方法論は、文字による記録に過度に依存しているため、非識字文化における思想伝達のあり方に対応するには不十分である。あまりにも多くのことが見落とされているのだ。
「民俗」とは、歴史研究の及ばない時代から、書物ではなく口頭伝承や実践によって伝えられてきた、伝説、おとぎ話、バラード、遊び、おもちゃ、工芸、医療、農業、その他の儀式、そして社会組織の形態、特に「部族」と呼ばれるものといった、一貫した文化体系全体を指します。これは、国家や人種の境界にとらわれず、世界中で驚くほど類似した文化複合体です。[ 24 ]
第二の対立点は、西洋の学問が、学術的な組織構造や思考様式に適合させるために、文化、宗教、時代を個別のカテゴリーに分類しようとする強迫的な傾向であった。
特定の文脈で普遍的な教義に出会った多くの学者が、それをしばしば地域特有のものだと考えるのもまた驚くべきことである。[ 25 ]
伝統主義者であったクマーラスワミーは、文化の連続性を重視した。彼は歴史的変化を十分に認識していたが、変化や「進歩」を過度に強調することで、両者をつなぐ要素が失われてしまったと感じていた。新しい宗教と古い宗教との対立は、両者を結びつける共通点をしばしば覆い隠してしまうのだ。
宗教と民間伝承の対立は、新しい体制と古い伝統との間の一種のライバル関係として設定されることが多く、古い信仰の神々は新しい信仰の悪霊となる。[ 26 ]
彼は、ギリシャ語のダイモンという言葉は、根源的には与えられたものを意味し、キリスト教の聖霊、すなわち神からの命の賜物と同義であると指摘した。キリスト教の宣伝者がダイモンを犠牲にして悪魔的なものを強調することを選んだのは、自分たちの目的を達成するためだけであった。このような考えは他の学者には受け入れられず、彼の書簡には彼の研究に対する怒りや見下したような反応が数多く見られるが、彼は博識、機転、ユーモアを駆使してそれらをかわした。[ 27 ]
彼が憤慨した3つ目の問題は、西洋世界が伝統文化や部族文化を批判し、誤解していることに内在する人種差別であり、それは識字率やそれに伴う進歩という概念と密接に結びついていた。
アリストテレスは、実際に教養のある人間は読み書きもできるようになるという前提から出発して、読み書き能力と文化の間には必然的なつながりがあるのか、それとも単なる偶然のつながりがあるのかを問うことができた。読み書きができないことを当然のこととして無知、後進性、自治能力の欠如と捉える人々にとって、そのような疑問はほとんど生じないだろう。彼らにとって、読み書きのできない人々は未開の人々であり、その逆もまた然りである。最近の出版社の宣伝文句にあるように、「文明における最大の力は、読み書きのできる人々の集合的な知恵である」[ 28 ]。
フランツ・ボアズやその他数名と同様に、クマーラスワミーは報道機関や学術界に対して人種差別と絶えず闘った。彼はインド独立の強力な支持者であり、インド人が第一次世界大戦で戦うべきではないと公言したためにイギリスを去るよう圧力をかけられた。[ 29 ]
ルネ・ゲノンや、彼と多くの理解を共有していた他の人々とは異なり、クマーラスワミーは伝統的な思想を形而上学的な用語だけで内側から説明することに満足しなかった。彼は科学と形而上学は対立するものではなく、世界を見る2つの異なる方法だと考えていた。[ 30 ]
クマーラスワミーは、カール・ユングの著作や神智学を批判し、それらが伝統的な思想の意味を歪めていると信じていた。[ 31 ]比較方法は言語学ではかなりの成功を収めているが、文化への応用はアナンダ・クマーラスワミー以前は単なる記録にとどまっていた。
クマーラスワミーの最も重要な貢献の一つは、画像に含まれる象徴の言語の研究であった。
イメージで考える技術を失うことは、まさに形而上学の適切な言語を失い、「哲学」の言語的論理に堕落することである。[ 32 ]
彼が伝統的なシンボルを研究した経験から、シンボルは感情ではなく思想を表現するためのものであり、「様式」や「影響」を研究しても重要な発見はほとんどないということを学んだ。
神学と宇宙論に関する十分な知識は、美術史を理解する上で不可欠である。なぜなら、美術作品の実際の形や構造は、その真の内容によって決定されるからである。例えば、キリスト教美術は、幾何学的、植物的、あるいは獣形的な抽象的なシンボルによる神の表現から始まる。これらのシンボルには、いかなる感傷的な魅力も含まれていない。続いて人型のシンボルが登場するが、これはまだ形であって具象ではない。生物学的に機能するように作られたものでも、解剖学や劇的表現の教科書を解説するように作られたものでもない。さらに後になると、形は感傷的になり、磔刑に処された者の顔は人間の苦しみを表すように作られ、類型は完全に人間化される。そして、神の概念の類推的表現としての人間の形から始まったものが、聖母マリアに扮した画家の愛人の肖像画や、あまりにも人間的な赤ん坊の表現で終わる。キリストはもはや人間神ではなく、私たちが賛同できるような人間となるのである。[ 33 ]
伝統主義的な立場から、彼はこの過程を、人間の生活世界が徐々に神聖な領域に侵食し始め、それに伴って感傷が増大し、意味が失われていく、緩やかな衰退の過程と捉えていた。彼は学芸員のジョン・ロッジの「石器時代から現在まで、なんと衰退的なことか」という言葉をよく引用していた。 [ 34 ]
クマーラスワミーは、広く普及していることから非常に古いと思われるテーマやイメージの記録に多くの時間を費やした。主な研究分野は以下のとおりである。
クマーラスワミーは、宗教文書と民話の両方において、さまざまな文化や時代にこれらの象徴が存在することに気づいた。彼は宗教と民話の間にほとんど対立関係を見出さなかった。民話は、聖典が伝えられ解釈された神聖な言語とは異なり、日常的な言葉で伝えられた。民話は宗教ほど道徳的ではなかったが、そのテーマは宗教のテーマと共通の源泉を持っていた。ジャックと豆の木はヤコブのはしごである。宗教は民話によって「汚染」されたのではなく、プラトンが神話を用いて哲学を説明したように、より合理的で道徳的な文脈で同じ考えを表現するために民話を利用したのである。
新石器時代に見られるデザインは、より古い時代の図像に由来している。このように、伝統の連続性は、思想を表現する芸術において最もよく表れる。宗教哲学が文字とともに発展した場合でも、変化は漸進的であり、古いものと新しいものが並存していたため、意味の連続性がしばしば観察された。
ヴェーダでは、すべての生命が「水」から始まったという信仰は、古い通俗的な理論の形で現れ、それに代わって、宇宙宇宙論、世界が非存在から始まったという信仰、世界が存在から始まったという信仰、そして最終的にはブラフマン（絶対者）を世界の基盤とする概念といった、より哲学的な概念が次々と現れます。確かに、水の宇宙論は、ヴェーダ以降の文献においても、これらのより深い見解と並存し、結びついていますが、典型的にはヴェーダの創造物ではなく、ヴェーダで展開されたものよりもさらに古い思想層に属しているようです。[ 35 ]
イメージによって表現された思想は、文字によって明確化され、より高度な抽象化と精緻化が可能になった。しかし、具体的なものが抽象的なものに先行するため、すべての哲学はイメージから始まったと言える。文字が存在しない世界各地の部族文化は、こうした古い象徴体系を数多く保存してきた。
クマーラスワミーはまた、伝統的な技術（針や火起こしドリルなど）は形而上学的な思想の応用であり、現代の技術が科学的原理の表現であるのと同様であると主張した。
原始人は機能と意味の分離の可能性を全く知らなかった。彼らの発明はすべて意味を応用したものであった。[ 36 ]
アメリカの美術史家カール・シュスターは、クーマラワミーと文通し、彼から多くのことを学び、この象徴の旧石器時代の起源のいくつかを特定することになる。[ 37 ]
ハインリヒ・ツィンマーは彼を「我々が今もその肩の上に立っている高貴な学者」と評した。 [ 38 ]晩年、ボストン美術館の学芸員を務めていた彼は、伝統的な形而上学と象徴主義の解明に尽力した。この時期の彼の著作には、プラトン、プロティノス、クレメンス、フィロン、アウグスティヌス、トマス・アクィナス、シャンカラ、エックハルト、ルーミー、その他の神秘主義者への言及が数多く見られる。まず第一に、自分自身をどのように定義するかと尋ねられたとき、クマーラスワミーは永遠の哲学、すなわちソフィア・ペレンニスの概念に言及し、「形而上学者」であると答えた。
クマーラスワミーは、ルネ・ゲノン、フリチョフ・シューオンとともに、伝統主義学派とも呼ばれる永遠主義の三大創始者の一人とみなされている。ヒンドゥー教と永遠哲学に関するクマーラスワミーの論文は、シューオンやゲノンらの論文とともに、死後、季刊誌『比較宗教学研究』に掲載された。
普遍的な原理についてはゲノンと意見を同じくするものの、クマーラスワミーの著作は形式において大きく異なっている。彼は天職として学者であり、晩年の数十年間を「聖典の探求」に捧げた。彼はゲノンの伝統観を補完する独自の視点を提供している。美学に対する鋭い洞察力を持ち、伝統芸術や神話に関する数十もの記事を執筆した。彼の著作は知的にも非常にバランスが取れている。ヒンドゥー教の伝統の中で生まれたにもかかわらず、西洋の伝統にも深い知識を持ち、特に新プラトン主義の創始者であるプロティノスのギリシャ形而上学に対する深い造詣と愛情を持っていた。
クマーラスワミーは、東西間の双方向の橋を架けた。とりわけ、彼の形而上学的な著作は、ヴェーダーンタとプラトン主義の統一性を示すことを目的としていた。また、彼の著作は、仏教とヒンドゥー教の間の隔たり（つまり相違点）は西洋のインド学者によって人為的に作り出されたものだと信じていたため、本来の仏教を復興させることも目指していた。彼の著書『ヒンドゥー教と仏教』の中で、彼は次のように書いている。
仏教を表面的に研究すればするほど、仏教は起源であるバラモン教と異なっているように見える。研究を深めれば深めるほど、仏教とバラモン教を区別したり、仏教が本当に非正統的であると言える点があるのかどうかを言うのが難しくなる。[ 39 ]
クマーラスワミーの知的業績は、インドの芸術、象徴主義、宗教、哲学に及んだ。彼は伝統文化の形而上学的および精神的な基盤を強調し、伝統社会の統合された世界観と対比して、現代の産業主義的および唯物論的な視点を批判した。彼の主要な著作には、『シヴァの舞』、『ヒンドゥー教と仏教』、そして講演『インド社会の形態の宗教的基盤』（1946年）があり、その中で彼はインドの社会制度に対する自身の理解を宗教的および哲学的観点から明確にした。[ 40 ]
『インド社会形態の宗教的基盤』の中で、クマーラスワミーは、カースト（ヴァルナ）を含む伝統的なインドの社会秩序を、単なる地位の階層としてではなく、形而上学的原理と職業上の責任の表現として解釈した。彼はカーストの区分を「犠牲から生まれた」と表現し、人種的または純粋に経済的な論理ではなく、神または宇宙の秩序に従って資質と活動が分配されるという考えと結びつけた。[ 41 ]彼はスヴァ・ダルマ（自己の義務）の概念を社会的役割の基礎として位置づけ、制度は形而上学的教義の適用を反映しており、受け入れられた宇宙のパターンを符号化しているため安定していると主張した。 [ 42 ]クマーラスワミーは、現代の平等の概念を批判し、人間の職業を経済によって決定される仕事に還元することを批判し、そのようなモデルを支持してカーストを廃止することは「解決策ではなく、むしろ崩壊である」と主張した。[ 43 ]
完全な参考文献については、James S. Crouch著『A Bibliography of Ananda Kentish Coomaraswamy』（Indira Gandhi National Center for the Arts、Manohar、ニューデリー、2002年）を参照のこと。上記書籍の訂正については、『A Bibliography of Ananda Kentish Coomaraswamy』の訂正を参照のこと。
著者の息子によって、詳細な参考文献リストも作成された。
アナンダ・ケンティッシュ・クマーラスワミー：参考文献一覧、ラマ・P・クマーラスワミー博士編纂（ニューデリー：ラリット・カラ・アカデミー、出版年不明）
1932年にマサチューセッツ州で生まれた彼の息子は、いわゆる「第二バチカン公会議」といわゆる「ヨハネ・パウロ2世」に対するカトリック抵抗ゲリラで同じ役割を果たしている。彼はイギリスで学び、後にインドで学んだ。
{{cite book}}:|website=無視されました (ヘルプ)。2002年、彼女の死後5年後、教皇ヨハネ・パウロ2世は、腹部腫瘍に苦しむ女性の治癒はマザー・テレサの超自然的な介入の結果であると判断した。
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