イルミヤフ・ヨベル

イギリス委任統治領パレスチナのハイファで生まれたイルミヤフ・ヨベルは、1953年にハイファのヘブライ語学校「ヘブライ・リアリ」を卒業した。兵役義務を終えた後、エルサレム・ヘブライ大学で哲学と経済学を学び、1961年に学士号、1964年に修士号を取得した。学費はラジオのニュース編集者兼プレゼンターとして稼いだ。しかし、放送業界での安定したキャリアを断念し、ソルボンヌ大学とプリンストン大学で哲学の研究を続けた。1968年、ヘブライ大学で博士号を取得した。指導教官はネイサン・ローテンシュトライヒであった。

ヨベルは、実存的な哲学的関心に駆り立てられ、合理主義に懐疑的な姿勢で大学に入学した。個人の主観性を重んじる若いヨベルは、当時の集団主義的な理想や政治思想（社会主義シオニズムの精神を含む）が、あらゆる知的関心を独占し政治化しようとする姿勢に反発した。宗教もまた、解決策ではなく、むしろ逃避の手段であった。ヨベルは当初から、ニーチェの実存的な明晰さへの急進的な衝動を共有しており、それは時に感情的に負担となるものの、同時に解放感をもたらすものでもある。

特に、カントの批判的理性のプログラム（ただし、その実際の実行ではない）と有限な合理性の概念が、ヨヴェルに合理主義に対する建設的な批判の枠組みを与えた。それは、合理性を人間の生活と文化にとって不可欠なものとして認識しつつも、その有限性をカントよりもさらに根本的に捉え、誤謬性、開放性、そして絶対的ではない性質を認めるという批判である。

ヨヴェルは、哲学史はほとんどの哲学的言説に内在しており、しばしば内在的再構築の方法によって有益に現代化できる問題や洞察を含んでいると主張する。彼自身の哲学的立場は「内在の哲学」と表現でき、スピノザに倣い、内在する世界を全てであり、社会や政治の規範性の唯一の源泉とみなす。後者のテーマは、彼の2巻からなる著書『スピノザとその他の異端者たち』（プリンストン大学出版局、1989年）で詳細に考察されており、内在の概念をスピノザにまで遡り、カントやヘーゲルからニーチェ、そしてそれ以降の近代思想家におけるその展開を追っている。

ヨヴェルはその後、プリンストン大学（1970～71年）とソルボンヌ大学（1978～80年）に客員教授として復帰するなど、海外でも教鞭を執った。大西洋の両岸で過ごした年月は、ヨヴェルの英米分析哲学に対する姿勢を形成する上で大きな影響を与えた。彼は分析哲学が求める明晰さと正確さ（これは彼の著作の特徴として高く評価された）を共有しつつも、その学問的な傾向や非歴史的なアプローチを批判した。

学術活動と社会活動を経て、イェルミヤフ・ヨベルはイスラエルの知識人界で著名な存在となった。ハアレツ紙やイェディオト・アハロノト紙をはじめとする主要紙に多数寄稿したコラムでは、世論や政府の政策を鋭く分析した。彼はイスラエルと並存する独立したパレスチナ国家の樹立を早期から提唱し、ヨルダン川西岸地区とガザ地区における入植活動を政治的に誤りであり、偽りのメシア思想に基づくものとして強く反対した。

ヨベルのジャーナリズムへの関わりは学生時代に始まった。1960年から1964年にかけて、彼はラジオ・イスラエルで働き、週刊ニュースマガジンの共同創刊者となった。1967年には、イスラエルの独立放送局設立プロジェクトに参加し、その評議会で2期務めた。その後、イスラエルTV初の政治ドキュメンタリーの編集を担当し、1975年から1978年にかけては、社会問題や政治問題（麻薬、同性愛者の解放、離婚、養子縁組、スポーツにおける暴力、アラブ人の土地権利、尊厳死など）に関する30本もの主要テレビ番組の編集と司会を務めた。視聴者は、1967年と1973年の両戦争において、シナイ半島の最前線で軍事特派員を務めた彼のことも記憶している。1973年には、戦争初期段階におけるイスラエルの軍事的後退について真実を報道することを主張した数少ないジャーナリストの一人だった。

1977年の労働党の歴史的な敗北後、彼は労働党の改革を試みた知識人グループ「サークル77」に加わったが、自身は党政治には向いていないと悟った。それ以来、彼は活字媒体に専念し、1990年代まで数多くの政治コラムを発表した。

ヨベルのキャリアのほとんどはヘブライ大学で行われ、そこで彼は様々な学術的な役職を務め、シュルマン哲学講座を担当した。その間、彼はコロンビア大学、ハンブルク大学、ミラノ大学、オックスフォード大学、パリ第4大学（「パリ・ソルボンヌ」）など、世界中の多くの大学や研究所を訪れて講演を行った。1994年、彼はニュースクール・フォー・ソーシャル・リサーチの大学院で毎年1学期教える職に就き、そこは彼の「第二の学術的な拠点」となった。その後、彼は初代ハンス・ヨナス哲学講座に指名され、2010年に退任した。^{[ 3 ]}

1986年、ヨベルはエルサレム・スピノザ研究所を設立した。その目的は二つあった。一つはスピノザ研究を促進すること、もう一つはスピノザに関連する思想（民主主義、世俗主義、寛容など）について、スピノザをヨーロッパ全体の思想家として、またユダヤ近代の象徴的人物として捉え、一般の人々に啓発活動を行うことである。

2000年、ヨベルは哲学における業績によりイスラエル賞を受賞した。受賞者を代表して行った感謝のスピーチは「理性の現状に関する報告」と題されていた。ヨベルは、理性は生き生きと呼吸しているが、内外の敵に囲まれていると報告した。理性の「内なる敵」は、その限界と制御を超えようとする野心的な傾向であり、3つの「外なる敵」は、神秘主義、グローバルな商業文化、ポストモダンの急進的な批判である。ヨベルは、これらの課題は、理性の誤謬性、有限性、絶対性の欠如を受け入れつつ、理性に忠実な冷静な態度で対処できると主張した。これは、宗教の世俗的な複製ではなく、「人間的な規模」での合理性である。^{[ 4 ]}

ヨベルの最初の著書は、博士論文に基づいた『カントと形而上学の刷新』（1974年、ヘブライ語）である。カントは形而上学を破壊したとよく言われてきたが、ヨベルの著書は、カントの実際の計画は、古い教条的な形而上学を新しい批判的な形而上学に置き換えることによって、形而上学を刷新することであったと主張している。形而上学的な問いは、正当な答えの範囲を超えている場合でも、非常に重要な意味を持つ。問いを抑圧することも、答えているふりをすることも、どちらも同様に非合理的である。カントにおける理性は、形而上学的な関心と批判的な関心を持っており、どちらも不可欠であるが、批判がないと互いに矛盾する。批判的転回はこのアンチノミーを2段階で解決する。まず、内在的（経験的）領域の有効な形而上学として機能する総合的アプリオリカテゴリーと原理の体系を確立する。そして第二に、弁証法においては、形而上学的な衝動を空虚で幻想的な対象の探求から経験的世界へと方向転換させ、私たちの根本的な有限性、そしてこの世界の中に探求できる無限に開かれた地平線を認識させる。^{[ 5 ]}

カントは形而上学によって、（1）感覚世界における実体を規定し、（2）それらの存在の意味に関わる超感覚的要素の体系を理解した。カントの総合的アプリオリなカテゴリーと原理は最初の役割を果たすが、それ自体で存在する超感覚的対象ではなく、経験的対象の総合における構成要素にすぎないため、批判的に果たす。したがって、それらは経験的対象が存在すること（すなわち、カテゴリーによって結び付けられた感覚知覚の総合であること）の意味も規定する。アプリオリな体系は、認識論であるだけでなく、有限な自然的存在の存在論でもある。

本書はまた、カント的理性の動的で自律的な性質（ヨベルは時にプラトン的な意味で「エロティック」と呼ぶ）を強調している。カントにおいて、人間の合理性は単なる計算ではなく、目標指向的な活動であり、それ自体に内在する目的を投影し、それを実現しようと努める。最後に、本書はカントの方法を、一連の崩壊を含む自身の歴史に依存し、批判的革命で頂点に達する理性の自己説明として描写している。

ヨベルのカントに関する主要な著作は、彼の『カントと歴史哲学』（プリンストン大学出版局、1980年、1986年、フレンチ社、1989年）となった。^{[ 6 ]}カントの歴史思想は長い間無視されるか、あるいは周縁的で矛盾しているとして退けられてきた。ヨベルの著作はこの見方を覆す上で重要な役割を果たした。この本は、道徳の形式的および個人的特性を中心としたカントの慣習的な道徳的教えを超えて、カントの実践哲学における第二の物質的層を明らかにしている。そこでは、道徳的意志が世界を形作る意志となる。意志は個人の道徳だけに満足せず、社会史的世界全体を「道徳的全体性」として再構築しようと努める。意志は自分自身を善くすることだけでなく、世界を自分のイメージに再構築し、道徳的目標が現実世界のやり方や制度に具現化されることを目指す。これにより、歴史の批判的哲学、そしてその中の特定の分野（政治、法律、社会倫理、道徳教育、理性の宗教）の批判的哲学が可能になる。^{[ 7 ]}

第二段階へと導く原動力は、カントの「最高善」の概念と、それを促進する義務である。この概念を綿密に分析した結果、ヨベルはこれをカントの歴史の規制理念、すなわち最大限の道徳（個人的および制度的、倫理的および政治的）と普遍的な幸福と繁栄を組み合わせた理想として解釈するに至った。カントは歴史的課題を「創造そのものの究極の目的」^{[ 8 ]}とさえ呼んでおり、人間が自らを変え、世界を改革する道徳的歴史こそが、そうでなければ全く偶然的で無意味なものとなる世界と人類の存在を正当化する唯一の手段であると示唆している^{[ 9 ] 。}

本書は、物語的な解説ではなく、体系的な再構築という手法を用いている。綿密な文献分析に基づきながら、カントの立場に内在する論理と潜在的な含意との関連において資料を整理することで、ヨヴェルはカント哲学の未知の側面を明らかにする新たな結論を導き出している。

この本は、従来の考え方を覆すほどの強い反響を呼んだ。今日では、カントの「歴史的転回」という、かつては考えられなかった概念さえ語られている。著名なドイツ人哲学者で、フランクフルト学派と批判理論の本拠地である社会研究所（Institut für Sozialforschung ）の所長は、最近この本の影響について次のように述べている。

「約20年前にイェルミヤフ・ヨヴェルのカントと歴史哲学に関する素晴らしい著書を初めて読んだとき、古典文献を解釈する作業にどのように取り組むべきかを学びました。哲学者の著作における中心的な問題を特定することから始め、元の著者の明示的な意図を超えた新しいアイデアが生まれるまで、提示された解決策の要素を再構成しなければなりません。カントの体系的な思考に適用されたこの方法に非常に感銘を受けたため、私はイェルミヤフ・ヨヴェルの著作を定期的に熱心に読むようになっただけでなく、自分の研究においてもこの思考様式を模倣しようと努めました」（アクセル・ホネット、2010年）。

ヨヴェルの最も有名な著書は『スピノザとその他の異端者たち』（プリンストン大学出版局、1989年）で、スピノザの知的革命の実存的起源（第1巻）と、近代の思想家におけるその発展（第2巻）について新たな解釈を提供する2巻構成の作品である。スピノザは、ヨヴェルが近代思想の多くを典型的と見なす、スピノザの根本的な内在原理と、彼の際立った個人的事例によって、ヨヴェルを魅了した。ニーチェ以前の近代思想家で、スピノザほどあらゆる歴史的宗教とあらゆる超越の地平を捨て去った者はいない。スピノザが西洋の有神論的伝統からこれほど劇的に離れることができたのはなぜかと問うにあたり、ヨヴェルはスピノザを駆り立てた合理的議論に直接目を向けるのではなく、まず、そうした議論が生まれ、心に根付くための精神的空間を解放した歴史的実存的状況を探求した。^{[ 10 ]}

ヨベルによれば、その答えは、スピノザが属していた特異なユダヤ人集団、いわゆるマラーノの二元性と混乱した宗教的アイデンティティに関係しているという。彼らはオランダに到着する前、何世代にもわたってスペインやポルトガルでユダヤ教から強制的に改宗させられ、キリスト教の象徴、思考様式、考え方を吸収してきた。密かにユダヤ教徒であり続けようとした元ユダヤ人は、ユダヤ教についてほとんど知識がなく、知っていることもキリスト教的な用語で概念化していた。一方、二つの宗教を混ぜ合わせた人々は、結局ユダヤ人でもキリスト教徒でもなく、イエスやモーセによる宗教的救済の代わりに、この世の出来事や世俗的な事柄に目を向けたのである。しかし、1506年4月19日にリスボンのサン・ドミンゴス修道院で起きた奇跡に対し、マラーノたちが「木片がどうして奇跡を起こせるのか？」とか「水をやれば消えるだろう」などと反応した出来事について、ヨベルは、これらの言葉は「カトリックの神秘主義に抵抗し、超合理的な現象を地上の名前で呼ぶことを主張する、同じ粗野なユダヤ人の常識を表している」と述べている。^{[ 11 ]}ヨベルは、マラーノの経験によって、スピノザが急進的に発展させ、強力な体系化を与えた内在的で「世俗的」な立場を、元マラーノたちが採用することが可能になったと示唆している。^{[ 12 ]}

第１巻（理性のマラーノ）^{[ 13 ]}では、歴史的および文学的資料を用いて、典型的で繰り返し現れるマラーノのパターン（例えば、表向きと隠された二つのレベルでの生活、曖昧な表現と二重言語の使用、イエスとモーセを哲学的理性に置き換えるなど、救済への代替手段の探求など）を引き出しており、スピノザでは、これらが宗教の文脈から理性の文脈へと転置されている。反対に、スピノザにおける重要な哲学的問題（言語、政治と多数派、第三の種類の知識）もまた、同時に、マラーノ的な要素に対応しており、それによってさらに啓発され、文脈化されていることが示されている。ヨベルは、この文脈化は還元主義的ではないと主張する。スピノザの思想は、それらが生じた歴史的状況に還元できない独立した合理的意義を持っているからである。^{[ 14 ]}

あらゆる宗教の異端者であったスピノザは、ラビたちから追放されたが、キリスト教への改宗は拒否した。ヨベルは彼を「最初の近代ユダヤ人」と呼ぶことで、近代ユダヤ人の状況における彼の重要性を強調している。彼の事例は、彼の思想以上に、後の世紀に非正統派ユダヤ人の存在に対して提示された、対立し矛盾する解決策のほとんどを先取りしていた。しかし、スピノザ自身はそれらの選択肢を提唱することも、個人的に実現することもなかった。こうして彼は、意図せずして、彼自身が参加しなかった近代生活のほぼすべての形態の創始者となったのである。^{[ 15 ]}

第2巻（内在性の冒険）^{[ 16 ]}では、スピノザの革命が近代思想の主要な転換点に現れていることを明らかにしている。ヨベルは、自然主義と、より広い概念である「内在性の哲学」を区別している。後者は、（a）内在的現実こそが全てであり、存在の全体的な地平である、（b）それは（人間を通して）道徳的・政治的規範の唯一の有効な源泉でもある、（c）この認識を内面化することが、人間が望むあらゆる解放や救済の前提条件である、と主張する。ヨベルは、カント、ヘーゲル、左派ヘーゲル派（ハイネ、フォイエルバッハ、ヘス）、マルクス、ニーチェ、フロイトの著作におけるスピノザとの潜在的かつ顕在的な対話へと読者を導く。彼らは皆、内在性という中核的な哲学を共有していたが、それをそれぞれ異なる方法で展開し、スピノザの哲学とも異なっている。このアプローチは、ユダヤ近代を含む近代におけるスピノザの影響を鮮やかに描き出している。エピローグで、ヨヴェルは自らの立場から、スピノザの「教条主義的」哲学を修正するための批判的内在哲学を主張している。^{[ 17 ]}

この本は広く議論され、フランス語、ドイツ語、ヘブライ語、スペイン語、ポルトガル語、日本語に翻訳された。^{[ 18 ]}

本書^{[ 19 ]}は、いわゆる「ユダヤ人問題」を、主にヨーロッパ内部の問題として扱っている。ヘーゲルは理性の哲学者であり、ニーチェはそれと真っ向から対立する者であった。ヘーゲルは（異端の）キリスト教徒であり、ニーチェは自称「反キリスト」であった。ヘーゲルは理性的な近代を頂点に導こうとし、ニーチェはそれを「権力への意志」に基づく「ディオニュソス的」文化に置き換えようとした。しかし、それぞれが自らのプロジェクトにおいて、ユダヤ教とユダヤ人の問題に取り組まざるを得なかった。その結果、2種類の異なる両義性が生じた。^{[ 20 ]}

若きヘーゲルは、ユダヤ教に対して厳しい反ユダヤ主義的な態度を示したが、成熟期の哲学ではその態度は和らげられた。ユダヤ人は人類に何ら価値あるものをもたらさなかったという初期の主張を覆し、晩年のヘーゲルは、人類史における最も重要な転換点の一つ、すなわち絶対的存在は物や自然物ではなく精神であり、精神は自然よりも高次の存在であるという認識をユダヤ教に帰するに至った。しかし、ユダヤ教は、自らの革命を実行する行為そのものにおいて、その革命を偽造した。なぜなら、ユダヤ教は「崇高の宗教」として自らを形成したからである。ヘーゲルによれば、これは自己疎外と、無限に遠い主への奴隷的服従の宗教を意味し、個人は主の前で完全な無力として畏怖の念に打たれるのである。このように弁証法的な形で、成熟期のヘーゲルはユダヤ人を称賛する行為そのものにおいて、暗黙のうちにユダヤ人を非難したのである。さらに、ニーチェとは異なり、ヘーゲルはキリスト教以降のユダヤ人に歴史的な意義や価値を一切認めなかった。ヘーゲルの歴史の論理からすれば、ユダヤ人は古代にはすでに存在意義を失い、かつての自分たちの空虚な殻になってしまったことになる。しかし、ヘーゲルはユダヤ人の長きにわたる存続を理論的なパラドックス（「暗い謎」）として困惑し、動揺していたものの、当時のドイツでは不人気な立場であったにもかかわらず、現代のユダヤ人の政治的解放と社会的受容を支持することを妨げなかった。ヘーゲルはドイツの排外主義的なナショナリズムを軽蔑し、自由の哲学者として、熱意はないものの、ユダヤ人を近代世界に受け入れることは彼らの人間性を認めるために必要なことだと選択した。^{[ 21 ]}

ニーチェは、若い頃の反ユダヤ主義の偏見を克服しただけでなく、ヘーゲルとは異なり、情熱をもってそれを成し遂げた。ワーグナーとショーペンハウアーとの決別後、成熟したニーチェは、熱烈な反反ユダヤ主義者として独自の道を歩み始めた。彼にとって、現代の反ユダヤ主義者はルサンチマンの産物であり、それゆえ、古代のユダヤの祭司の系譜上のいとこであり、ニーチェは同じ熱意をもって、同じ心理哲学的理由から彼らを軽蔑した。ニーチェは、ユダヤ教に単一の不変の本質を帰することを拒否した。本書で再構築された彼の態度は、ユダヤ史の3つの段階に応じて変化する。(1)旧約聖書のヘブライ人は、その偉大な人物、偉大な業績、そして真の自己肯定ゆえに、ニーチェの賞賛の対象であった。 （２）ニーチェは第二神殿（および新約聖書）の「祭司的」ユダヤ教を憎悪し、非難した。それは主に、それがキリスト教と、ソクラテス的合理主義とともにヨーロッパを堕落させた「奴隷道徳」を生み出したからである。（３）彼はディアスポラのユダヤ人を、その歴史的深みと、何世紀にもわたる抵抗と忍耐によって蓄積された実存的な力ゆえに賞賛した。ニーチェはこの力を、彼が思い描く新しいヨーロッパに注ぎ込みたいと考えた。そのため、彼はユダヤ人が世俗化し、他のヨーロッパ人と交わり、あらゆるヨーロッパの事柄で卓越し、最終的には彼らに新しい基準と価値観を確立するよう促した。ユダヤ人の実存的な活力と反キリスト教的な気質がヨーロッパに流れ込み、ディオニュソス的な価値観の革命を促進するだろうと考えた。したがって、ヘーゲルとは異なり、ニーチェはユダヤ人を主に宗教ではなく、民族的、歴史的な人間集団として扱っている。^{[ 22 ]}

1996年にヘブライ語で出版され、英語、フランス語、日本語、ルーマニア語に翻訳された本書は、普遍的な理性が必ずしも強い反ユダヤ主義的偏見を排除するものではなく、権力の哲学が必ずしも反ユダヤ主義的であるとは限らないことを示している。

スピノザへの関心に続いて、ヨベルはマラーノというより広範な現象に興味を持ち、それ自体を目的として研究した。その結果、もう一つの大著『内なる他者：マラーノ：分裂したアイデンティティと出現する近代性』（プリンストン大学出版局、2009年）が生まれた。^{[ 23 ]} ヨベルはマラーノを「内なる他者」、つまり所属していると同時に所属していない人々だと表現している。ほとんどのユダヤ人からは背教者として、ほとんどの古参キリスト教徒からは不純な血を持つユダヤ人として拒絶されたマラーノには、明確で統合されたアイデンティティはなかったとヨベルは主張する。「ユダヤ主義者」、つまり密かにユダヤ人であり続けたいと願うマラーノは実際にはユダヤ人ではなく、同化を望むマラーノはヒスパニック・カトリック教徒として真に統合されたわけではなかった。むしろ、ユダヤ教とキリスト教のシンボルや生活様式を混ぜ合わせたマラーノは、典型的には分裂したアイデンティティによって特徴づけられていた。彼らはまた主観的な精神を発見し、社会的および宗教的な異議申し立てに従事し、世俗性や現世性の初期兆候を示した。ヨベルによれば、こうした点で、マラーノたちは西洋近代の多くの中心的な特徴、そして近代ユダヤ人の経験の多くの中心的な特徴を先取りしていたという。

自らの研究を国民的アイデンティティの構築と捉える歴史家は、マラーノ（あるいはコンベルソ）を自国の文化にのみ結びつける傾向がある。ヨベルの著書は、マラーノにユダヤ人でもヒスパノ・カトリック教徒でもない、統一的で一義的なアイデンティティを帰属させることは不可能だと主張する。なぜなら、まさに中世社会の特徴である緊密な構造の崩壊こそが、彼らの最も際立った興味深い特徴であり、近世ヨーロッパへの彼らの主要な貢献の一つだからである。

本書の哲学的結論の一つは、異端審問が迫害し、現代のナショナリズムが不法なものとして非難する分裂したアイデンティティは、人間存在の真正かつ必然的な形態であり、基本的な人間の自由として認められるに値するというものである。