アイザック・アバーバネル

アバルバネルはトーラーとネビイムの注釈書を著した。これらは3つの著作として出版された。トーラーの「ペルシュ」（注釈書）（ヴェネツィア、1579年）、「初期の預言書のペルシュ」（ペーザロ、1511年？）、「後期の預言書のペルシュ」（ペーザロ、1520年？）。 ^{[ 3 ]}彼はまた、雅歌の注釈書も著した可能性がある。^{[ 14 ] [ 15 ]}

彼の注釈は章に分かれており、各章の冒頭には、彼がその章を通して説明しようとしている疑問点や難問のリストが付けられている。これは学者たちが探している答えを見つけやすくしただけでなく、これらの難問リストは一般の学生がアバルバネルの著作を研究する上でも役立った。トーラーに関する彼の注釈では、これらの疑問点の数は決まっておらず、40を超えることもあるが、預言書に関する注釈では6つに限定している。アバルバネルは、彼以前のアブラハム・イブン・エズラやダビデ・キムヒのように文法や文献学の研究に踏み込むことはほとんどなく、代わりに、目の前の聖書の内容に基づいた研究に焦点を当てた。

アバルバネルは時折、特にトーラーの注釈において、議論の主題から逸れることがある。彼の文体や説明は冗長で、しばしば繰り返しが多い。彼の解釈の中には、シナゴーグで行われた説教に由来するものもある。彼は哲学的解釈の極端な合理主義や、哲学的寓話に基づく解釈を激しく批判した。しかし同時に、彼自身も、特にトーラーの注釈において、哲学に基づく数多くの解釈に依拠していた。

彼が哲学的寓意に反対したのも、当時の状況、すなわち、素朴なユダヤ人の疑うことのない信仰を損なうことへの恐れ、そして流浪の地におけるユダヤ人の生存の危険性によるものと考えられる。これはまた、アバルバネルがユダヤ教のメシア概念を信じていたこと、そして、同時代の学者だけを対象にするのではなく、すべてのユダヤ人が彼の著作を理解できるようにする必要があったことも説明している。彼の注釈はカバラ的解釈と異なることが多かったものの、アバルバネルはトーラーには表面的な意味に加えて隠された意味があると信じており、そのためトーラーの箇所を様々な方法で解釈した。申命記25章5節に対する彼の注釈は、彼がカバラ主義者と聖書に対するカバラ的理解の両方について知識を持ち、支持していたことを示している。彼は哲学的な概念（「分析的方法」「科学的方法」「知恵の方法」などと呼ばれる）と並んで、「トーラーの道」、すなわち聖典から導き出すべき道徳的および宗教的な教義を示している。

彼はミドラシュから多くの引用を行ったが、引用元がテキストの文字通りの意味と一致しないと判断した場合は、その引用元を批判することも厭わなかった。彼は次のように説明している。「彼らの発言が説教的な性質を持ち、彼ら自身も権威あるものとして受け入れていない場合、私はその発言に内在する弱点を指摘することをためらわない」（ヨシュア記序論）。

総じて、アバルバネルの聖書解釈に関する著作は、以下の点で注目に値する。

1. 彼は聖書時代の社会構造と当時のヨーロッパ社会の構造を比較した（例えば、サムエル記上8章の君主制に関する記述）。彼は歴史的解釈を幅広く用いており、特に大預言書、小預言書、ダニエル書の注釈においてそれが顕著であるが、彼の解釈は時代錯誤的な場合も多い（例えば、士師記18章）。
2. キリスト教の聖書解釈とその解釈者たちへの強い関心。彼は概して、彼らのキリスト論的解釈、特にヒエロニムスの解釈に異議を唱えた。しかし、彼らの解釈が正しいと思われる場合には、ためらうことなく彼らの解釈を取り入れた。「実際、この件に関しては、私が言及したラビたちの言葉よりも、彼らの言葉の方が受け入れやすいと思う」（列王記上8章、第六問への返答）。
3. 彼の預言書に関する序論は、先人たちのものよりもはるかに包括的である。その中で彼は、各書の内容、構成、著者、編纂時期について論じ、また、様々な預言者の方法論と文体を比較している。彼の研究は中世スコラ哲学の精神に基づいている。したがって、彼は現代の聖書予備学の先駆者とみなすことができるだろう。

しかし、アバルバネルを先人たちと区別する主な特徴は、聖書を周囲のユダヤ人社会の現状を解明する手段として用いることへの揺るぎない献身であった。歴史学者として、アバルバネルは聖書に記述されている歴史的時代の教訓を現代に当てはめ、それを現代ユダヤ人の生活の説明にうまく適用することができた。当時の大国の政治に自ら参加していたアバルバネルは、聖書の文学的要素だけを考慮するのは不十分であり、タナハに登場する人物の政治的、社会的生活も考慮に入れなければならないと信じていた。^{[ 3 ]}アバルバネルの聖書解釈文学の全体的な卓越性と網羅性から、彼は後のキリスト教学問の灯台として見なされ、その学問にはしばしば彼の著作の翻訳と要約の作業が含まれていた。

彼の聖書解釈に関する著作は、ユダヤ人の歴史的・社会文化的経験を豊かに描き出した背景に基づいており、スペインのユダヤ人にメシアの到来が間近に迫っているという希望を与える目的で彼の解釈が練られたと示唆されることが多い。この点が、メシア概念にそれほど重きを置いていなかった同時代の他の多くの哲学者たちと彼を区別する特徴となっている。

アバルバネルの哲学の分野におけるユダヤ人の先駆者たちは、キリスト教徒たちと同じような寛容さを彼から受けなかった。イサク・アルバラグ、シェム・トフ・イブン・ファラケラ、ゲルソニデス、モーゼス・ベン・ヨシュアなどの人々は、宗教哲学の問題において比較的リベラルな立場をとったとして、アバルバネルによって異教徒であり、誤った導き手であると非難された。アバルバネルは、その主題に関する権威にもかかわらず、本質的には哲学の反対者であった。なぜなら、彼のユダヤ教の理解全体は、ユダヤ史における神の啓示に基づいていたからである。^{[ 3 ]}アバルバネルによれば、ユダヤ教の解釈は哲学的になり、テキストの根底にある真実からかけ離れてしまった。^{[ 16 ]}

彼の優柔不断さを象徴する例として、彼の最も重要な宗教的著作である『ロシュ・アマナ』 （信仰の頂点）（アムステルダム、1505年）が挙げられる。この著作の題名は雅歌4章8節に由来する。ハスダイ・クレスカスとヨセフ・アルボの攻撃に対してマイモニデスの13の信仰箇条を擁護するために書かれたこの著作は、マイモニデスがこれらの箇条を編纂したのは、他の民族が自らの学問のために公理や基本原理を定めた慣習に従ったにすぎない、という記述で締めくくられている。しかし、彼はユダヤ教は人間の科学とは何の関係もなく、トーラーの教えは神からの啓示であり、したがってすべて等しく価値があり、それらの間には原理も原理からの帰結もないと主張している。^{[ 3 ]}

アバルバネルは、アヴェロエスとアル・ガザーリーを引用して、科学はユダヤ人の間で始まり、トーラーとして神の啓示を受け、そこからカルデア人とエジプト人を介してギリシャ人とローマ人に伝えられたと主張している。^{[ 17 ]}

アバルバネルはマイモニデスの考えの一部に同意し支持しているが、預言的幻視は想像の産物であるというマイモニデスの考えを攻撃している。アバルバネルはこの説明を聞き入れようとせず、タルムードのバト・コルについても、彼によればそれは実際に神によって聞こえた声、つまり奇跡であった。^{[ 18 ] [ 3 ]}同様に、アバルバネルはエゼキエル書の「天の戦車」に関するマイモニデスの理論に対抗する点でも、前任者を凌駕した。^{[ 19 ] [ 3 ]}

アバルバネルは、スペインから追放された後の数年間、スペイン系ユダヤ人を襲った絶望と無力感を深く感じ、それゆえ彼らのメシア信仰を擁護し強化することに尽力した。この目的のために、彼はこれらの著作を書いた。^{[ 3 ]}

1. 「救いの泉」（מעייני הישועה、Maʿyānei haYəshuʿāh 、1496年）、ダニエル書の注釈。
2. 「彼の油注がれた者の救い」（ישועות משיחו ‎、Yəshuʿot Meshiho、1497）は、メシアに関するラビ文学の解釈である。
3. 「救いの告知」（משמיע ישועה ‎、 1498）は、預言書に記されたメシア預言に関する注釈書である。

これら３冊の本は、 『救済の塔』（מגדל ישועות ‎、Migdāl Yəshuʿot ）というより大きな作品の別々の部分と考えられています。

最初の著作はダニエル書の注釈書という形式で、その中で彼はダニエル書に対するキリスト教の解釈とユダヤ教の合理主義的アプローチの両方に反論している。タルムードやそれ以降のすべてのラビの伝統に反対して、彼はダニエルを預言者の一人に数え、その点においてのみ、現在のキリスト教の解釈と一致する。彼がそうするに至ったのは、ダニエル書が彼のメシア理論の基礎を提供しているという事実による。注釈書の残りの部分は、キリスト教の解釈に対する徹底的かつ辛辣な批判に費やされている。^{[ 3 ]}

2番目の著作は、タルムードとミドラシュの伝統的な証言に基づいてメシアに関する教義を解説している点で、おそらく他に類を見ないものである。彼の3番目の弁証論的著作には、聖書のメシアに関する箇所とその解釈が集められており、その中でアバルバネルはこれらの箇所に対するキリスト教の解釈を批判している。^{[ 3 ]}

アバルバネルの他の作品には以下がある：^{[ 3 ]}

• 「過越の捧げ物」（Zevaḥ Pesaḥ）
• 「父祖の遺産」（ナハラト・アヴォット）

これら３つの作品は、スペインのカトリック両王がアルハンブラ勅令でユダヤ人を追放した後、ナポリで書かれた。これらは、イベリア半島から同じ船でナポリに逃れてきた同市の最初の印刷業者であるダビデとサムエル・イブン・ナフミアス兄弟によって、1505年12月5日にコンスタンティノープルでインキュナブラとして初めてまとめて出版された。ナフミアス兄弟は、ヒジャールのユダヤ人印刷業者であるエリゼル・トレダノ・ベン・アブラハム・イブン・アランタンシのポルトガルの印刷所で働いていた。^{[ 20 ]}

• 「古代の王冠」（アテレト・ズケニム）
• 「元素の形」（ツロット・ハエソドット）
• 「新しい天」（シャマイム・ハダシム）
• 「神の御業」（ミファロット・エロヒム）

皮肉なことに、奴隷制度を専門とするイェール大学の歴史家、デイヴィッド・ブリオン・デイヴィスによれば、アブラバネルは黒人奴隷制の概念的基盤を提供する上で極めて重要な役割を果たしたという。「偉大なユダヤ人哲学者であり政治家であったイサク・ベン・アブラバネルは、故郷のポルトガルとスペインで多くの黒人奴隷を目にし、アリストテレスの自然奴隷論と、聖書のノアが息子ハムと幼い孫カナンを呪い、奴隷に追いやったという信仰を融合させた。アブラバネルは、動物的な黒人アフリカ人の隷属は永続的であるべきだと結論づけた。」^{[ 21 ]}しかし、アバルバネルの奴隷制度に関する見解は、ラシの見解と真っ向から矛盾していた。ラシは、より古いタルムードの資料を引用して、^{[ 22 ]}異教徒はイスラエルの民が許されているように奴隷を所有する権利には決して含まれていなかったと書いている。聖書には（レビ記 25:44）「彼らから買いなさい、など」とあり、これは「イスラエルだけが彼ら（奴隷）から買い取ることが許されているが、彼らはあなたから、また互いに（奴隷）を買い取ることは許されていない」という意味である。^{[ 23 ]}

ジョナサン・ショルシュやデイビッド・M・ゴールデンバーグなどの学者たちは、アバルバネルの『アモス書』に関するコメントが非常に人間主義的な感情を示していると指摘している。「アバルバネルは、10世紀のエルサレムのカラ派のイェフェト・ベン・アリが黒人女性の（乱交）の問題について述べたコメントに対し、隠しきれない怒りで応じた。イェフェトは聖書の一節（アモス書9章7節）を、黒人女性は『乱交的であり、したがって誰の父親であるか誰も知らない』と解釈していた。」アバルバネルは、「イェフェトが言及している黒人女性の間での乱交の習慣を誰が彼に伝えたのかは知りません。しかし、私の生まれ故郷[ポルトガル]では、このような人々をたくさん見てきましたが、彼らの女性は、敵の捕虜や捕虜でない限り、夫に忠実です。彼らは他のどの民族とも変わりません。」^{[ 24 ]}ショルシュは、奴隷制度とハムの呪いの関連性に関するアバルバネルの見解について、アバルバネルは同時代人や先人、キリスト教徒やイスラム教徒の著述家、そして周囲の文化の影響を受けており、彼の見解は決して独特とは見なされていなかったと主張している。^{[ 25 ]} ショルシュは、アバルバネルのアモス書9章7節やその他の著作に関する注釈は、黒人に対するアバルバネルの見解の複雑さを示していると主張している。 「アバルバネルの黒人に関する矛盾した記述は、異なる時期に書かれ、異なる言説領域を対象としていた。一方は抽象的な神話、もう一方は実際に生きている黒人である。」^{[ 26 ]}ショルシュは、当時の旅行記がエチオピア人を野蛮人として描写し、イスラム教徒の外国人に売るために互いの子供を盗むと述べていることを示している。「そのため、エチオピア人が兄弟姉妹や両親と関係を持っていたという記述が数多く見られる。この見方では、文化的な産物である家族は、動物のように暮らしていた原始人には知られていなかっただろう。しかし、アバルバネルはポルトガルに住む実際の黒人の行動を擁護する際に、こうした侮蔑的な考えをすべて否定した。」^{[ 26 ]}