ハン・フェイジ

ハン・フェイジ

19世紀後半に洪文書社が出版した『漢非子』
著者	ハン・フェイ
原題	韩非子
言語	中国語
ジャンル	中国の古典
発行日	紀元前3世紀
出版地	中国

ハン・フェイジ
「漢非子」の篆書体（上）、繁体字（中）、簡体字（下）
繁体字中国語	韓非子
中国語（簡体字）	韩非子
文字通りの意味	「韓非師の著作」
転写 標準中国語 漢語ピンイン 韓非子 ボポモフォ ㄏㄢˊ ㄈㄟ ㄗˇ グウォイェウ・ロマツィ ハーン・フェイツィー ウェイド・ジャイルズ ハン2フェイ1ツゥ3 アイピーエー [xǎn フェリックス] 広東語 イェールローマ字表記 ホン・フェイジ ジュッピン ホン4フェイ1 -zi 2 アイピーエー [ハンフェチ] ミン南部 福建語 POJ ハン・フイチュ タイロー 韓慧嗣 中期中国語 中期中国語 ピッツィ ​ 古代中国語 バクスター・サガート（2014） * [g]ˤar pəj.tsəʔ

『韓非子』（簡体字：韩非子、繁体字：韓非子、ピンイン：Hánfēizi、文字通り「韓非子先生の書」）は、法家政治哲学者韓非子の著作とされる古代中国のテキストである。^[1]法家伝統のエッセイ集から成り、国家権力の理論を解明し、先人の方法論を統合している。^[2]その55章のほとんどは紀元前3世紀半ばの 戦国時代に遡り、完全に無傷で現存する唯一のテキストである。^{[3] [2] 『韓非子』には『}道徳経』の最初の注釈が含まれていると考えられている。^{[4] [5]伝統的には}秦王朝と関連付けられており、^{[6] 82人の}後継皇帝と改革者たちは依然として申不丙と韓非子の影響を受けており、商阮の流れは武帝の時代に再び目立つようになった。^[7]

韓非は法家による「最高傑作」あるいは「最高峰」のテキストとみなされることが多く、ACグラハムは韓非を「『法家』の偉大なる統合者」と称した。^{[8] [9]} 孫子の兵法は、道教の不作為と公平の哲学と、法家による懲罰と褒賞のシステムの両方を取り入れており、韓非の力と技術の概念の使用を思い起こさせる。^[10]

古代中国で最も重要な哲学の古典の一つであり^[11]、行政、外交、戦争、経済に触れており^{[12] 、}秦以前の中国に関する逸話が豊富にあることでも貴重である。スタイルはかなり異なるものの、エッセイの一貫性から、多くは韓非子自身によって書かれた可能性があり、一般的に商王書よりも哲学的に興味深いと考えられている。^[13] 諸葛亮は韓非子だけでなく、韓非子の前任者である申不侠も非常に重視していたと言われている。^[14]

司馬遷は韓非を後期戦国時代の人物として描いている。司馬遷は数章しか言及していないため、作品全体が漢王朝の起源であることを完全に否定することはできないが、漢王朝の出来事については触れておらず、後期戦国時代の年代を禁じる漢王朝のタブーも回避している。

編纂物である場合を除き、いくつかの章は少なくともそのくらい後期に書かれたものである必要がある。第 6 章と第 19 章は、戦国時代後期のいくつかの国の滅亡を思い起こさせる。第 6 章の「規律を定める」という碑文は、紀元前 243 年の魏の滅亡を思い起こさせる。第 19 章の「方策を講ずる」は、趙(紀元前 228 年) と魏(紀元前 225 年)の滅亡後間もなく書かれたと思われる。

道徳経（老子）に関する最初の注釈のいくつかを含む漢学は、西洋の学者と同様に、この作品の老子の内容が後期に遡るという見解で一致している。しかし、漢代に遡る道教の著作に期待されるほどの自然主義的議論は含まれていない。漢非子自体が、現代の道徳経の編纂が後期に遡るという根拠となっている。彼らが長い間存在していたなら、漢代に関する議論を展開していたかもしれない。漢非子は、馬王堆の絹本のような、より初期の、あまり形而上学的でないバージョンを読んでいると思われる。^[15]

韓非は、利害を優先する人間の本性と、国家と君主の利益のためにその本性に対処する政治的方法論、すなわち受動的な観察に従事すること、指導力を維持し人的資源を管理するための法( fǎ ; '法律'、'測定') の体系的な使用、福祉を増進するための使用、そして法と正義との関係について説明しています。

韓非は、信頼できないかもしれない有力者に頼りすぎるのではなく、彼らの計画を体系的な賞罰（「二つの手」）に結び付け、利子を与えて国民を釣り上げる。そうすることで、君主は自分の介入を最小限に抑え、事実の観察以外の判断は行わないつもりだ。商鞅や他の法哲学者と同様に、彼は君主に法を他の手段のために放棄しないように忠告し、法は広大な領土と身近な人員の両方を管理するより実用的な手段であると考えている。

韓非の哲学は、彼の時代の国王殺しから始まった。中国学者のゴールディンは次のように書いている。「『韓非子』に書かれていることのほとんどは、君主と大臣との関係についてであり、大臣は実際には君主に危害を加える可能性が最も高いとみなされていた。」韓非は、陶左の『春秋』を引用している。「『すべての君主のうち、病気で死ぬのは半分以下である。』もし君主がこのことに気づかなければ、混乱は多様で抑制されない。したがって、君主の死から利益を得る者が多ければ、君主は危険にさらされる」。^{[16] [17]}

韓非子と比較すると、商書の初期の部分は、農業と戦争を強調し、一般大衆との関係における国家権力に焦点が当てられている。大臣を管理するという考えは、作品の後半で初めて展開される。注目すべき例として、第24章の「禁令と奨励」は、神道に似た権力に関する考えを展開し始めているが、作品のかなり後半で、また、初期の章よりも後期に書かれたと思われる。^[18]

『韓非子』の著者の中には儒教に否定的な見方をする者もおり^[19]、学者や哲学者としての彼らにはこの作品ではほとんど関心が寄せられていない。しかし、少なくとも『商書』と比較すると、『韓非子』は賞罰を盛り込んではいるものの、より儒教的な方向性を持っていると言える。後世の行政機構はより複雑ではあるものの、『韓非子』には、はるかに初期の儒教による姓名の修正と比較できる官僚的な姓名（役職）システムがあり、『商書』の官僚政治よりも、大臣たちを禁止したり奨励したりすることに重点を置いており、大臣たち自身も儒教徒である可能性が高い。^[20]

韓非子は法を擁護しているが、儒教が法を批判するのとほぼ同じように商阳を批判している。法は自ら実行することはできないとして、商阳が法に頼りすぎていると非難している。儒教の有徳な人物に関する議論を、神不海に由来する行政手法に置き換えて、韓非子は商阳の秦の国について次のように述べている。「法律は官吏によって厳格に施行されていたが、頂点の君主には方法が欠けていた。」^[21]

韓非の啓蒙された君主は、第14章「臣下を愛する方法」のすべてを「君主に臣下に対して冷酷になるように説得すること」に捧げ、何もしないことで臣下を恐怖に陥れる（無為）。個人的な理性と道徳を捨て去り、個人的な感情を一切表に出さない。君主の資質、つまり「精神力、道徳的卓越性、肉体的能力」は、統治方法ほど重要ではない。法は君主に完璧さを求めない。^[22]

韓非子の無為は原始道教から派生したものだが、それでもその道は独裁主義を強調している（「道は自分自身以外の何者とも同一視せず、君主は大臣たちと同一視しない」）。 邢陸教授は、韓非子が特に国政に無為を適用していることを認めながらも、実際には無為を美徳と見なし、君主が活動を減らして公平に行動するための単なる手段や議論ではないと主張している。 韓非子は「空虚で安らかに休むことで、自然の流れが自らを強制するのを待つ」と述べている。 [ ^{23] [24]}作品の最初の章の1つである韓非子の第5章は、君主に「空虚で静止」したままでいるように助言することから始まる。

道は万物の始まりであり、善悪の基準である。したがって、賢明な君主は、始まりに固執することですべてのものの根源を知り、基準に固執することで善悪の起源を知る。したがって、空虚で安らかに休むことで、自然の流れが強制され、すべての名前が自然に定義され、すべての事柄が自然に解決されるのを待つ。空虚で、彼は充足の本質を知り、安らかで、彼は動きを修正する者になる。言葉を発する者は自分自身に名前を創り、行為をする者は自分自身に形を創る。形と名前を比較し、それらが同一であるかどうかを調べる。そうすれば、すべてがその現実に還元されるので、君主は心配することが何もないことに気付くだろう。

道は目に見えないところに存在し、その機能は理解不能の中にある。空虚で安らかで、何もすることがない。そうすれば、暗闇から光の中の欠陥が見える。見ても決して見られず、聞いても決して聞かれず、知っても決して知られることはない。発せられた言葉を聞いたら、それを変更したり動かしたりせず、行為と比較し、言葉と行為が互いに一致するかどうかを見る。すべての役人に検閲官を置く。彼らが互いに話をしないようにする。そうすれば、すべてが最大限に発揮される。痕跡を覆い、情報源を隠せ。そうすれば、大臣たちは起源をたどることができなくなる。知恵を捨て、能力をやめなさい。そうすれば、部下はあなたの限界を推測することができなくなる。

明晰な支配者は、未分化で静止して待機し、名前（役割）が自ら定義され、物事が自ら解決されるようにします。彼が未分化であれば、現実が純粋であることを理解でき、彼が静止していれば、動きが正しいことを理解できます。^[25]

韓非子の『道徳経』注釈は、視点のない知識、つまり絶対的な視点は可能であると主張しているように思われる。しかし、学者は一般的に、この注釈を、作品の他の部分との違いを考慮して、補足的なものとみなしてきた。^[26]

韓非は、彼が形命と呼んだものに重点を置いていたことで有名である。 ^[27]司馬遷と劉襄はこれを「実際の結果を名（言葉）に責任を負わせること」と定義している。 ^{[13] [28] [29]}儒教と墨家の両方の姓名の修正と一致して、^[30]それは、特に政府の目的に関連する約束や約束には罰や報酬が伴うという儒教の伝統に関連しているが、^[30]韓非子とその前任者である沈不海が強調した厳格で中央集権的な管理は、儒教の自治大臣の考えと矛盾している。^[31]

おそらく法律や標準化された法律用語の起草と施行を指し、もともとは「罰と命名」を意味していたが、後者に重点が置かれていた。^[32]法的契約のように、拘束力のある宣言（命）を通じて機能する。口頭で約束することで、候補者は仕事を割り当てられ、統治者に負債を負う。^{[29] [33]}人々を（客観的に決定された）役職に「命名」することで、提案された職務内容と、その結果が彼らの言葉で託された任務に合致しているかどうかに応じて報酬または罰を与える。これは真の大臣が果たすものである。^{[34] [30]}

韓非は言葉と行為の完全な一致を主張する。名にふさわしいことは結果よりも重要である。^[34]仕事の完成、達成、または結果は、それが固定された形式（性）を帯びることであり、それは元の主張（名）に対する基準として使用される。 ^[35]主張は大きいが達成が小さいのは、元の口頭の約束にふさわしくなく、大きな達成は職務の境界を越えて功績を奪う。^[29]

韓非の「優れた君主」は「名を自ら名づけ、事を自ら解決するように命じる。」^[29]

「君主が裏切りを終わらせたいなら、形と主張の一致を調べる。これは言葉と仕事が一致していないか確かめることを意味する。大臣が言葉を述べ、その言葉に基づいて君主が仕事を割り当てる。そして君主は、仕事のみに基づいた成果について大臣に責任を負わせる。成果が仕事に合致し、仕事が言葉に合致していれば、大臣は報われる。成果が仕事に合致せず、仕事が言葉に合致していない場合、大臣は罰せられる。」^{[29] [35] [36] [37]}

君主は、自分の言葉と行為の責任を評価し、^{[29] 「臣下の真の功績に応じて賞罰を決定する」（法を用いる）ことを試みる。 [38] [29] [39] [ 40] [41]名（}明）を用いて実態（事）を要求することは、目上の者を高め、目下の者を抑制すると言われ、 ^[42]職務の遂行を抑制し、自然に目上の者の高い地位を強調し、部下を後者のやり方で行動させる。^[43]

韓非は、形命を独裁政治の重要な要素とみなし、「一元論においては、名が第一である。名が整えられると物事は落ち着き、名が乱れると物事は不安定になる」と述べている。^[29]彼は、沈不海が以前に開発したこのシステムを通じて、言語の統一性を開発し、^[44]対立や腐敗を防ぐために機能を厳密に定義し、異なる解釈に影響されない客観的なルール（法）を確立し、その有効性のみで判断できると強調している。^[45]選択肢を1つに絞り込むことで、「正しい統治方法」に関する議論を排除できる。状況（事）がもたらすものが正しい道である。^[46]

韓非の星明は沈不海の技術の使用を推奨しているが、範囲ははるかに狭く、より具体的である。韓非の機械論的説明責任に暗示されている機能的二分法は沈の星明には容易には暗示されておらず、沈不海やその師とされる荀光の思想よりも、漢代の言語学者徐干の思想に近いと言えるかもしれない。^[47]

完全に正確ではないが、漢の著作のほとんどは商阳を刑法と同一視している。^[48]官僚統制に関する議論は単純化されており、主に懲罰と賞罰を主張している。商阳は、この点を除けば官僚組織の組織にはほとんど関心がなかった。^[49]それでも、この「二つの手」（懲罰と賞罰）の使用は、韓非の行政理論の主要前提を形成している。^{[50]しかし、彼はそれを}形命と関連して書（行政技術）の理論に含めている。^[30]

例として、「帽子の番人」が眠っている皇帝にローブをかけた場合、彼は職務を逸脱したとして死刑に処され、「ローブの番人」は義務を果たさなかったとして死刑に処される。^[51]「2つのハンドル」の哲学は、統治者を「鋭い歯と爪（報酬と罰）で他の動物を圧倒する」トラやヒョウに例えています。それらがなければ、彼は他の人間と同じです。彼の存在はそれらに依存しています。「大臣による簒奪の可能性を回避する」ために、権力と「法律のハンドル」は「共有または分割してはならず、統治者のみに集中する必要があります。

実際には、これは君主が大臣から隔離されなければならないことを意味する。大臣の昇格は君主を危険にさらすので、君主は大臣から厳密に隔離されなければならない。罰は君主の主権を確認し、法律は意図に関係なく君主の境界を越える者を排除する。法律は「人間の利己的な要素を廃止し、公共の秩序を維持すること」を目的とし、人々に自らの行動の責任を負わせる。^[22]

法家の間では珍しく学者（法律と方法の専門家）の活用を訴えた韓非は、その意味では儒家に匹敵する。君主はすべての役人を自分で監督することはできず、法の分散的（だが忠実な）適用に頼らなければならない。沈不海と彼自身のレトリックに反して、韓非は忠実な大臣（管仲、商阳、武琪など）が存在し、彼らに最高の権限を与えるべきだと主張した。法甲は君主の権力を強化しようとしたが、この計画は事実上君主を無力化し、君主の役割を、公平な方法に従って決定され、その方法を使用することで君主を守ることが期待される専門家によって施行される賞罰制度の維持に限定した。^{[52] [53]}沈不海の方法と商阳の保険の仕組みを組み合わせることで、韓非の君主は単にサービスを提供する人を雇うだけである。^[54]

沈不海と沈道の潮流は孔子に敵対的ではなかったかもしれないが、 ^{[55] : 64}商阳と韓非は、過去のモデルを検証不可能、あるいは役に立たないものとして拒絶することを強調している（「初期の王に適していたものは、現代の統治者には適していない」）。^[56]韓非は、李の時代は法の時代に移り、自然秩序は社会秩序、そして最終的には政治秩序に取って代わられたと主張した。荀彧のそれとともに、彼らの人類の進歩と理性の感覚は秦王朝を導いた。^[57]

韓非は、道（政治のやり方）が客観的で、かつ公的に投影可能なものであることを意図し、^{[58] : 352}君主が、理性の産物として「特殊で誤りやすい」関係や道徳に基づくような、恣意的で場当たり的な意思決定を行うと、悲惨な結果が生じると主張した。また、儒教の慣習である礼や模範による統治も、あまりにも効果が薄すぎる。^{[59] [60] [61]}君主はケースバイケースで行動することはできないため、法（行政の方法や基準）を通じて包括的なシステムを確立する必要がある。法は貴族を偏りなく、大臣を除外せず、庶民を差別しない。^[61]

韓非にとって、私と公は常に対立するものだった。^[62]商鞅に倣い、彼は儒教を「五つの害虫」に挙げ、^[63]人々への愛と慈悲に関する儒教の教えを「愚かな教え」や「混乱したおしゃべり」と呼び、^[64]博愛を強調することは「貴族的でエリート主義的な理想」であり、「当時の一般人は皆、孔子の弟子のようになる」ことを要求する。^[59]さらに、彼はそれを実行不可能だと一蹴し、「定まった知識の中で、文人は国事から遠ざかっている... 定まった知識から君主は何を得ることができるのか？」と述べ、^[65]「儒教」は統一された思想体系ではないと指摘している。^[66]

儒教の家族観とは対照的に、タオ・ジャン（2021）は、韓非の家族力学の分析は完全に統治者の立場に基づいており、儒教教育や道徳的修養ではなく構造的解決が必要であるとしている。「初期の重要な儒教の規範」である『礼記』によれば、刑法は高官には適用すべきではない。政治的腐敗の主な原因として、大臣は人道主義やその他の道徳的正当化の名の下に家族を刑罰から守った。コネのない者だけが法律の対象となる。タオ・ジャンは、政治と道徳の対立を指摘しながらも、これに対する韓非の反対は、彼の政治秩序のビジョンにおける道徳的側面を明確に示しているとしている。タオ・ジャンが韓非の「庶民が被った甚だしい不正に対する最も強力な非難」の1つと見なしているものの中で、韓非は次のように述べている。^[67]

古代から伝わる物語や『春秋』に記録された事件から判断すると、法を犯したり、謀反を起こしたり、重大な悪事を働いた者たちは、常に高位の大臣を通じて行動していた。しかし、法律や規則は、通常、卑しい身分の人々の悪事を防ぐために作られており、罰や刑罰は彼らだけに下される。そのため、庶民は希望を失い、不満をぶつける場所がなくなる。一方、高位の大臣たちは結束し、一丸となって君主の視界を曇らせるために働く。（ワトソン訳 2003、89）

李斯と彼の師であった儒学者 荀子の影響とは別に、政治的なテキストとして解釈された『道徳経』に対する韓非子の注釈により、韓非子は、道は自然の力のようにすべての人やすべてのものが従わざるを得ない自然法則であると見なす、黄老学の融合主義の伝統の一部に含まれることもある。

翻訳者のWKリャオ（1960）は、最近の研究よりも古い韓非子の世界観を「純粋に道教的」と表現し、「無為の教義」を主張しながらも「政治に2つの手綱を積極的に適用することの主張」が続き、これが「韓非子の考えと正統派道教の教え（最初から最後まで無為を主張した）の違い」であると述べた。リャオは韓非子の思想を商鞅と比較し、「彼の主な関心は君主と臣下の問題に向けられ、君主に優位性を維持する方法と臣下を弱体化させる理由を教えた」としている。^[68]

ファン・ゴック [vi]は『韓非子』の序文で、韓非は鋭く論理的で確固とした議論を持ち、多くの実際的かつ現実的な証拠に裏付けられた博識な人物であると称賛した。韓非の厳格な方法は、社会の退廃という状況にふさわしいものだった。しかしファン・ゴックは、韓非の著作には3つの欠点があると主張した。第一に、法家思想は独裁制には不向きであり、統治王朝は遅かれ早かれ衰退する。第二に、独裁君主制の固有の限界により、韓非は指摘したすべての問題に対する解決策を提供できなかった。第三に、人間は本質的に邪悪であり、名利のみを求めると韓非は考えたが、これは間違いである。韓非自身を含め、大義のために自分の利益を犠牲にした人間もいる。^[69]チャン・ゴック・ヴオン [vi]は、韓非子がマキャベリの君主論よりも優れていると考え、韓非子の思想は当時としては非常に洗練されていたと主張した。^[70]

中国学者チャド・ハンセンは、韓非子が裕福で博学であるとしながらも、特に独創的、哲学的、倫理的であるとは考えておらず、「論理的というより論争的」であり、「自称現実主義者全員からわかるような」不当な仮定と皮肉を持ち、優れた現実的な洞察力のおなじみの冷笑的な口調に頼っている」としている。^{[58] : 346}

• 廖、WK (1939)。『漢非子全集』。ロンドン：アーサー・プロブステイン。
• ——— (1959). 『漢非子全集、第2巻』 ロンドン: アーサー・プロブステイン。
• ワトソン、バートン（1964年）。『漢非子：基本著作集』。ニューヨーク：コロンビア大学出版局。

• ビファン鳥

• パインズ、ユリ（2017）。商王の書：初期中国における国家権力の弁明。要約版。コロンビア大学出版。ISBN 978-0-231-55038-3。
• パインズ、ユリ（2023年）。「中国哲学における法主義」。ザルタ、エドワード・N、ノーデルマン、ウリ（編）。スタンフォード哲学百科事典（2023年夏版） 。 2024年3月2日閲覧。

中国語版ウィキソースには、この記事に関連する原文があります:

韓非子

• 英語と古典中国語による『韓非子』全文
• 漢文『韓非子』全文
• PhilPapersの Han Feizi
• Han Feizi 《韓非子》 中国語テキストと英語の語彙が一致