道徳的責任

形而上学的自由意志論者は、行為は必ずしも因果的に決定されるとは限らず、自由意志の可能性、ひいては道徳的責任を認める。すべての自由意志論者は非両立論者でもある。なぜなら、もし人間の行為に因果的決定論が当てはまるならば、人々は自由意志を持たないことになると考えるからである。したがって、一部の自由意志論者は代替可能性の原理を支持しており、道徳的責任には人々が異なる行動をとることができたという前提が必要であると主張している。^{[ 12 ]}

現象学的考察は、自由意志論者が自由意志の立場を擁護するために持ち出すことがある。日常生活では、別の選択をすることも実行可能な選択肢であるように感じる。この感覚は自由意志の存在を確固として確立するものではないが、一部の非両立論者は、代替の可能性という現象学的感覚が自由意志の前提条件であると主張する。^{[ 13 ]}

ジャン＝ポール・サルトルは、人々が決定論の陰に隠れることで罪や責任を回避することがあると示唆した。「この自由が重荷になったり、言い訳が必要になったりすると、私たちはいつでも決定論への信仰に逃げ込む準備ができている」^{[ 14 ] 。}

同様の見解として、個人の道徳的責任は個人の性格にあるというものがある。つまり、殺人者の性格を持つ人は殺人以外の選択肢はないが、悪い性格の人を罰するのは正しいので、それでも罰せられる可能性がある。この観点からは、人の性格がどのように決定されたかは関係ない。例えば、ロバート・カミンズは、人は個々の行動ではなく、それらの行動が「その人の性格にどう反映されるか」で判断されるべきだと主張している。性格（どのように定義されるにせよ）が人の選択を決定する主要な原因であり、その人の選択が道徳的に間違っているならば、遺伝子やその他の要因に関係なく、その人はその選択に対して責任を負うべきである。^{[ 15 ] [ 16 ]}

法律上、道徳的責任は個人の性格または自由意志による行為のいずれかにあるという前提には、既知の例外がある。精神異常の抗弁、またはその派生である責任能力減退（単一原因の誤謬への一種の訴え）は、有罪行為が有罪の精神の産物ではないと主張するために使用できる。^{[ 17 ]}このような場合、ほとんどの西洋社会の法制度は、その人の行為が異常な脳機能の結果であるため、その人は何らかの形で責任がないと想定している（脳機能が精神と動機の決定論的な原因因子であることを示唆している）。  

厳格な決定論者（宿命論​​者と混同してはならない）は、自由意志の概念ではなく、実際的な道徳的考察において自由という概念を用いることが多い。実際、決定論が全く異なる道徳体系を必要とする可能性に直面して、「自由意志にとってはなおさら悪いことだ！」と言う支持者もいる。 ^{[ 21 ]}有名な弁護士クラレンス・ダロウは、このような厳格な決定論の概念を持ち出して、依頼人であるレオポルドとローブの無罪を主張した。^{[ 22 ]}最終弁論の中で、彼は次のように述べた。

この少年と何の関係があるというのか？彼は自分の父親でもなければ、母親でもなければ、祖父母でもない。すべては彼に与えられたものだ。彼は家庭教師や富に囲まれたわけでもない。彼は自らの力で作り上げたわけでもない。それなのに、彼は支払いを強いられることになるのだ。^{[ 22 ]}

使徒パウロはローマ人への手紙の中で、道徳的責任の問題について次のように述べている。「陶器師は粘土に対して、同じ塊から尊い器と卑しい器を作る権限を持っていないのか。」^{[ 23 ]}この見方では、たとえその行為が最終的には完全に神によって決定されたものであっても、個人はその行為によって不名誉を受ける可能性がある。

神経倫理学という新興分​​野の研究者であるジョシュア・グリーンとジョナサン・コーエンは、こうした事例に基づいて、現在の道徳的責任の概念は自由意志論的（二元論的）直観に基づいていると主張している。^{[ 24 ]}彼らは、認知神経科学の研究（例えば自由意志の神経科学）が、顕著な精神病の場合だけでなく、それほど明白ではない状況でも脳が私たちの行動に責任を負っていることを示すことで、こうした直観を覆していると主張している。例えば、前頭葉の損傷は、不確実なリスクを評価して慎重な決定を下す能力を低下させ、その結果、誰かが暴力犯罪を犯す可能性が高まる。^{[ 25 ]}これは、事故や脳卒中によって前頭葉に損傷を受けた患者だけでなく、成人に比べて前頭葉の活動が低下している青年^{[ 26 ]}や、慢性的にネグレクトや虐待を受けている子供にも当てはまる。^{[ 27 ]}いずれの場合も、有罪の当事者は自分の行為に対する責任が少ないと言えると彼らは主張する。^{[ 24 ]}グリーンとコーエンは、このような例がより一般的になり、広く知られるようになるにつれて、陪審員の自由意志と道徳的責任の解釈は、現在陪審員の根底にある直観的な自由意志主義の概念から離れていくと予測している。彼らはまた、法制度はこの自由意志主義的な解釈を必要としないと主張している。むしろ、法制度の目的が不正行為に対して人々を罰することである報復的正義の概念のみが、自由意志主義的な直観を必要とすると彼らは示唆している。報復ではなく将来の福祉を促進することを目的とする、倫理的に現実的で結果主義的な正義へのアプローチの多くの形態は、自由意志の厳格な決定論的解釈にも耐えうる。したがって、自由意志の自由意志主義的な直観を損なう新たな神経科学的証拠に直面しても、法制度と正義の概念は維持される可能性がある。

神経科学者のデイビッド・イーグルマンも同様の考えを持っている。イーグルマンは、司法制度はもっと将来を見据えるべきだと述べている。彼は、犯罪者の行動や脳に何を変える必要があるかという重要な点に焦点を当てるのではなく、狭い範囲の責任を問うのは間違っていると言う。イーグルマンは、誰も自分の犯罪に責任がないと言っているのではなく、「量刑段階」は現代の神経科学的証拠に合致すべきだと言っているのだ。イーグルマンにとって、人が生理機能や過去とは無関係に、突然、たった一つの決定を下せるという幻想を抱くことは有害である。彼は、科学者が脳損傷患者から学んだことを説明し、腫瘍の増大の結果として2度にわたって小児性愛傾向がエスカレートした学校教師の事例を挙げている。[ 29 ]^{イーグルマンは}また、容姿の劣る人やマイノリティはより長い刑期を言い渡される傾向があると警告しており、これらはすべて司法制度にもっと科学が必要であることを示す兆候だと彼は考えている。^{[ 28 ]}  

ダーク・ペレブームは、自由意志について懐疑的な立場を取り、それを「ハード非両立主義」と呼んでいる。彼の見解では、私たちの行動が私たちの制御を超えた要因によって因果的に決定される場合、あるいは私たちの行動が非決定論的な出来事、つまり偶然に起こる場合、私たちは自由意志を持つことはできない。ペレブームは、自由意志を、当然の非難と賞賛、罰と報酬を含む意味での道徳的責任に必要な行動の制御として捉えている。^{[ 30 ]}彼は、自由意志の主体因果、つまり主体が、制御を超えた要因によって因果的に決定されることなく行動を引き起こす能力は依然として可能性として認めているが、最も擁護可能な物理理論を背景にすると、それはありそうもないと考えている。自由意志の主体因果がなければ、ペレブームは、砂漠に関わる意味での道徳的責任に必要な自由意志は実現しないと考えている。^{[ 31 ]}しかし、彼はまた、過去を振り返り、功績を伴う道徳的責任感とは対照的に、未来を見据えた道徳的責任感は因果的決定と両立すると主張している。例えば、因果的に決定された行為者が悪事を働いた場合、欠陥のある人格を形成し、損なわれた関係を修復し、他者を彼らが引き起こす可能性のある危害から守るという目的で、正当に非難される可能性がある。^{[ 32 ]} 

ペレブームは、実行可能な刑事法学は、当然の非難と処罰の否定と両立し得ると提唱している。彼の見解は、処罰に対する応報主義的な正当化を排除する一方で、危険な病気の保菌者の隔離になぞらえて、危険な犯罪者の無力化を認めている。エボラウイルスの保菌者の隔離は、脅威に対する防衛権を根拠として正当化できるが、この正当化は功績とは無関係である。ペレブームは、この類推は危険な犯罪者の無力化にも当てはまると主張する。彼はまた、脅威が軽微であればあるほど、正当化できる無力化の方法はより穏健になると主張し、特定の犯罪については監視のみで十分な場合もあると述べている。さらに、隔離したエボラウイルスの保菌者を合理的な範囲内で治療するためにできる限りのことをすべきであるのと同様に、無力化した犯罪者についても更生と社会復帰を目指すべきであると主張している。ペレブームはまた、厳格な非両立主義を前提とすれば、一般抑止として正当化される刑罰は、その刑罰が行為者の有意義で充実した生活を送る能力を損なうものでない限り、正当である可能性があると提唱している。なぜなら、そのような中程度の刑罰を正当化するためには、功績を主張する必要がないからである。^{[ 33 ]}

両立主義者は、決定論が真実であったとしても、私たちには自由意志が存在する可能性があると主張する。ヒンドゥー教の聖典『バガヴァッド・ギーター』には、非常に初期の両立主義的な記述が一つある。血縁関係にある親族と戦うことになるという見通しに直面し、アルジュナは絶望する。クリシュナはアルジュナの不安を和らげようとする。彼は、自然の力が集まって行動を生み出し、私たちがこれらの行動の主体であるとみなすのは虚栄心にすぎないと主張する。しかし、クリシュナは次のような注意書きを付け加える。「…[しかし]自然の力と行動の関係を知っている人は、自然の力がどのように他の自然の力に作用するかを目撃し、それらの奴隷にはならない…」自然の力の関係を知らないとき、私たちは法則的事実の受動的な犠牲者となる。クリシュナの忠告は、アルジュナに義務を果たすこと（つまり、戦いに参加すること）を促すためのものですが、同時に、道徳的に成功するためには、自分が置かれているより広い状況に気を配る必要があるとも主張しています。^{[ 34 ]}パラマハンサ・ヨガナンダも、「自由とは、欲望や習慣の強迫観念ではなく、魂の導きによって行動する力のことです。エゴに従うと束縛につながり、魂に従うと解放につながります。」と述べています。^{[ 35 ]}

西洋の伝統では、バールーフ・スピノザはバガヴァッド・ギーターの行為者と自然の力に関する点に呼応し、「人は自分の意志と欲求を自覚しているからこそ自由だと考えているが、夢の中でも、欲求や意志を持つ原因については考えない。なぜなら、彼らは（それらの原因を）知らないからである」と述べている。 ^{[ 31 ]}クリシュナは情念が理性的な能力に及ぼす影響に反対し、代わりに自分の本性の命令に従うことの価値を主張している。「賢者でさえ、自分の本性の衝動に従って行動する。抑制に何の意味があるのか​​？」^{[ 34 ]}スピノザも同様に、情念を飼いならすことは、外部の力に対して単に受動的であることから抜け出し、自分の本性に従う方法であると述べている。^{[ 36 ]}

イエスは「人が正しいと思える道が、破滅へと導くこともある」と断言した。スピノザのこの立場は、その対偶（等価）から派生したものである。「もし人が破滅への道を歩んでいないならば、それは彼が自分に正しいと思える道を選んでいないということだ。」

P.F. ストローソンは、現代の両立主義者の代表的な例である。^{[ 37 ]}反応的態度を論じた彼の論文「自由と恨み」は、自由意志の非両立主義的説明に対する重要な反論として広く引用されている。^{[ 38 ]}ストローソンの論文に影響を受けた他の両立主義者には、ゲイリー・ワトソン^{[ 39 ]} 、スーザン・ウルフ^{[ 40 ]} 、 R. ジェイ・ウォレス^{[ 41 ]}、ポール・ラッセル^{[ 42 ]}、デイビッド・シューメーカー^{[ 43 ]}などがいる。

ダニエル・デネットは、なぜ誰かが責任という性質を持っているかどうかを気にする必要があるのか​​と問い、道徳的責任という考えは「純粋に形而上学的な憧れ」かもしれないと推測している。^{[ 44 ]}この見方では、道徳的責任の否定は、親としての責任の代わりに親権を主張するなど、架空の権利を持っていると主張できる道徳的な憧れである。

ブルース・ウォラーは『道徳的責任に反対する』 （MIT Press）の中で、道徳的責任は「幽霊や神々に属するものであり、奇跡のない自然主義的な環境では存続できない」と主張している。^{[ 45 ]}ウォラーは、他人が犯した不正行為に対して罰を与えることはできないと主張する。なぜなら、その行為に先行し、その行為を引き起こした因果関係は、最終的には運、つまり個人が制御できない要因に還元される可能性があるからである。ウォラーは、性格特性についても非難されるべきではないと主張する。なぜなら、それらもまた、進化、環境、遺伝的要因（とりわけ）に大きく影響されるからである。^{[ 45 ]}ウォラーの見解は、道徳的責任に反対するデネットのような哲学者の見解と同じカテゴリーに分類されるが、ウォラーの見解は重要な点で異なっている。ウォラーは、彼自身の言葉を借りれば、自由意志を道徳的責任から「救い出そう」としているのである（第3章参照）。^{[ 46 ]}この動きは、自由意志についてどう感じるかが、それ自体で道徳的責任についての主張であるという、一般的に受け入れられている前提に反する。 ^{[ 47 ]}

道徳的責任に関する哲学的議論では、通常、2 つの必要条件が挙げられます。1 つは制御（または自由）条件（「問題となっている行為を行った個人は自由意志を持っていたか？」という問いに答えるもの）であり、もう 1 つは認識条件です。前者は上記の議論で検討されています。^{[ 48 ] [ 49 ]}認識条件は、制御条件とは対照的に、「個人は、例えば、自分の行為の道徳的意味を認識していたか？」という問いに焦点を当てています。すべての哲学者がこの条件を制御条件とは別の独立した条件と考えているわけではありません。例えば、アルフレッド・メレは、認識条件は制御条件の構成要素であると考えています。^{[ 50 ]}それにもかかわらず、認識条件は独立しており、かつ説明的に関連性があるという哲学的コンセンサスがあるようです。^{[ 51 ]}この条件に関連する主要な概念の 1 つは「認識」です。この条件を肯定する哲学者たちによれば、道徳的責任を負うためには、行為（自分が行っている行為）、その道徳的意義、結果、代替案の4つのことを「認識」する必要がある。^{[ 49 ]}

バティア・フリードマンとピーター・カーン・ジュニアは、意図性が道徳的責任の必要条件であり、1992年に考えられたような物質的および構造的なコンピュータシステムには意図性は存在し得ないと主張した。^{[ 67 ]}

アーサー・クフリックは1999年に、コンピュータの設計とプログラムの記述は人間が行うため、コンピュータの決定に対する最終的な道徳的責任は人間が負わなければならないと主張した。さらに彼は、人間はコンピュータの監視を決して手放してはならないと提唱した。^{[ 63 ]}

フランシス・グロジンスキーらは、有限状態機械としてモデル化できる人工システムを検討した。彼らは2008年に、機械が固定状態遷移表を持っている場合、道徳的責任を負うことはできないと提唱した。機械がその表を変更できる場合、機械の設計者は依然として何らかの道徳的責任を負うことになる。^{[ 62 ]}

パトリック・ヒューは、人工システムが道徳的責任を負うためには、その行動規則とそれらの規則を提供するメカニズムが外部の人間によって完全に提供されるべきではないと主張した。さらに彼は、そのようなシステムは2014年時点で存在していた技術や理論から大きく逸脱していると主張した。それらの技術に基づく人工システムは、その行動に対して一切の責任を負わない。道徳的責任は、システムを作成しプログラムした人間に割り当てられる。^{[ 68 ]}

コリン・アレンらは、人工システムの行動が道徳的な人間と機能的に区別できない場合、そのシステムは道徳的に責任を負う可能性があると提唱し、「道徳的チューリングテスト」という概念を作り出した。^{[ 59 ]}その後、彼らはチューリングテストをめぐる論争を認識し、道徳的チューリングテストを否定した。^{[ 60 ]}

アンドレアス・マティアスは、機械の責任を人間に負わせることは不当だが、機械に責任を負わせることは「伝統的な」帰属方法に挑戦することになる「責任のギャップ」について述べた。彼は2004年に、機械の挙動は設計者や操作者ではなく機械に帰属されるべき3つのケースを提案した。第一に、現代の機械は本質的に（ある程度）予測不可能だが、実行する必要があるがより単純な方法では処理できないタスクを実行すると主張した。第二に、手作業でコーディングされたプログラムがより高度な手段に置き換えられるにつれて、製造者とシステムの間に「不明瞭さの層」が増えている。第三に、機械の動作中に変更可能な動作規則を持つシステムの場合である。^{[ 69 ]}

議論のより詳細なレビューは、パトリック・ヒューの2014年の人工道徳エージェントに関する論文に見られる。^{[ 68 ]}