華書

『化書』（簡体字中国語：化書、繁体字中国語：化書、ピンイン：Huàshū、ウェード・ジャイルズ：Hua Shu）は、内丹（内的錬金術）、心理的主体性、精神的変容に関する紀元930年の道教の古典である。ポール・アンダーセンの説明によると、

『華書』は五代時代の独特な哲学書で、道教、仏教、儒教の思想を融合させたもので、近年では科学的な観察（光学や音響など）や、認識論的考察を異例に重視していることで注目されている。宋代以降の王朝において、道教と儒教の形而上学、特に錬金術思想の基礎として、華書は多大な影響を与えた。^[1]

『華書』の著者は3人に関連している。南唐（937-975年）の宰相宋其丘が最初に自分の名で出版したが、証拠から、彼は『華書』の主著者譚峭から盗作したと示唆されている。譚峭は後に、ほぼ同時代の道士譚紫霄と関係があるとされた。^[2]ディディエは著者を詳細に分析し、^[3]「譚峭が『華書』のテキストのエッセンスを書き、宋が編集と修正を行い、その過程で作品の構造と作品に表現されている哲学の両方を破壊したとしか結論づけられない」と考えている。

宋其丘（中国語：宋齐丘、中国語：宋齊丘/邱、ピンイン：Sòng qíqiū、ウェード・ジャイルズ表記：Sung Chi'i-ch'iu、886年 - 959年）は、十国の一つである南唐の宰相であった。廬陵（現在の江西省）に生まれ、幼少時に孤児となり、独学で学んだ。呉（907年 - 937年）の官僚を務めていたとき、徐知誥と親しくなり、徐知誥が南唐を建国して列祖（在位937年 - 943年）となるのを助けた。宋は左宰相を含む様々な重要な行政職に任命された。皇帝が亡くなった後、宋は九華山に隠棲し、九華先生（九華山の長老）と呼ばれた。列祖の後継者、元宗皇帝（在位943年 - 961年）は宋を宰相に再任し、楚公に任命した。西暦958年、宋は反逆罪で告発され、九華に流刑となり、そこで首を吊って自殺した。

宋は、西暦930年に『華書』の序文を書き、自分の名前で出版しました。宋代以降、『華書』のいくつかの版は『斉丘子齊丘子』 (斉丘先生の書)と題されました。

宋其丘が著者であるという説は、11世紀に誤りであるとされた。道士の陳景元（1024年頃-1094年）は、 1060年の奥付を付した『華書』を出版したが、そこには宋が譚喬からこの本を盗んだという話が記されている。陳景元はこの話を師匠の張無夢（960年頃-1040年活躍）から聞き、張無夢は譚喬の友人であった師匠の陳団（871年-989年）からこの話を聞いた。この同時代の証人によると、譚喬は陝西省の中南山で『華書』を書き、首都南京から茅山付近へ旅しているときに宋其丘に出会ったという。茅山は、尚清流の「無明」道教の中心地であった。譚は「この本の変化は果てしなく続く。ぜひ序文を書いて後世に伝えてほしい」と言った。宋は自分の名でこの本を編集・出版した。彼は死後、醜繆（ちょうみう）と名付けられた。

『華書』はもともと道士譚峭（簡体字中国語：谭峭、繁体字中国語：譚峭、ピンイン：Tán Qiào、ウェード・ジャイルズ訳：T'an Ch'iao、西暦860年頃-西暦940年頃）によって書かれたもので、アンダーソンは譚峭を「影の人物」と表現している。^[4]

沈汾が10世紀に著した『続仙伝』に譚喬に関する最も古い記述がある。譚喬は現在の福建省にある泉州の出身で、字は景昇（ Jingsheng）であった。彼の父譚洙は唐代（618年～907年）に国子監の校長を務め、科挙に備えるため、彼に儒教の古典と歴史を教えた。譚喬は優秀な学生であったが、道教の古典、特に仙人や超越者の伝記に興味を持っていた。譚喬は中南山で道教を学ぶために家を出たまま、二度と戻ってこなかった。中国の聖なる山々を旅した後、彼は10年間、河南省の宋嵩山に住み、そこで道教の僧侶から、西洋のインドアや気息主義の実践にほぼ対応する、ビグ辟穀（穀物を控える）とヤンチー養氣（気を養う）という内丹錬金術の技法を教わった。「彼は夏には毛皮を、冬には薄着をし、雪や雨の中で横たわっていることが多く、どう見ても死んでいるように見えた」^{[5] 。これは、}カギュ派が今も実践しているヒマラヤのトゥンモの伝統に匹敵する。タンの父親は定期的にお金と衣服を送っていたが、彼はそれをすぐにワインに使い、人にあげていた。その後、譚は南岳、または湖南省の衡山へと南下し、そこで金丹（黄金の秘薬）を完成させ、姿を変えたり、姿を現したり、火や水に入っても傷つかなかった（すべて道教における仙人の超越の比喩）とされた。最後に、彼は青城山（四川省）へと旅し、そこで姿を消した。

いくつかの資料では、譚喬をより有名な道士の譚子曉と混同している。両者は同じ中国姓を持ち、10世紀に生き、中国南部を旅した。この誤った同一視は、1607年道蔵補遺『万里徐道蔵萬歷緒道臧』の華書版から始まった。その序文には、譚喬の雅号（hao號）は紫霄真人（紫雲真人）であると記されている。レンバートとシェンケルは「紫空の真人」と訳している。^[6]後の地名辞典や歴史書でもこの雅号が繰り返されているが、子曉はすでに譚という別の道士に言及している。

譚紫霄（簡体字中国語：谭紫霄、繁体字中国語：譚紫霄、ピンイン：Tán Zǐxiāo、ウェード・ジャイルズ表記：T'an Tzu-hsiao、西暦910年頃-西暦995年頃）は、正一道派の著名な道士であった。

譚子霄の最も古い伝記は、12世紀の馬令と陸有陸游による『南唐書』「南唐書」に見られる。譚子霄は、閩 (十国)の一部であった福建省の泉州出身である。彼は有名な道士 (道師) および巫 (巫) であり、王昶(在位935-939) の宮廷に仕え、王昶は譚子霄に正一先生 (正統の長老) という尊称を与えた。閩の滅亡後、譚子霄は廬山(江西省) に逃れ、道教の悽隱觀 (隠れ住の修道院) を設立した。彼は天師道の創始者、張道齢から受け継いだ古代の護符を持っていたとされる。この流派では、譚子霄は天心正法天心正法の創始者とみなされている。これは天師の自動筆記護符とシャーマニズムの悪魔払いを組み合わせた、影響力のある道教の治療法である。譚子霄の名声の高さを反映して、有名な詩人で南唐の最後の王（在位961-975年）である李玉李煜は、この道士を宮廷に召喚し、富と名誉を惜しみなく与えた 。

ディディエは、譚喬と譚子暁は2人の異なる人物であり、それぞれの時代、地域、活動において対照的な側面があったことを明らかにしている。彼は、譚喬が「860年から940年の間に主に北部で内向きの神秘的な錬金術の追求に従事していた」のに対し、譚子暁は「およそ910年から995年の間にもっぱら南東部で外向きのシャーマンの儀式操作の仕事に従事していた」と結論付けている。^[7]ディディエはさらに、2人の譚の活動と所属を区別している。^[8]譚喬は「不死や完璧さを内面的に追求する放浪の変わり者であり、政治的、経済的活動よりも孤独と人里離れた山奥での隠遁を好んだ」譚子暁は「職業的に組織化された道教の僧侶であり、つまり、報酬を得るために外面的にシャーマニズムや魔術的な治癒法や儀式に従事する僧侶であった」。宗教的な道教の流派との提携という点では、譚子暁の活動は主に、共同の儀式、記録、お守りを重視した天師「天師」運動の2世紀の正義「正統/正しい統一」宗派に由来しており、譚喬の伝統はむしろ、個人の修養、瞑想、視覚化を重視した5世紀の南方尚清「最高の清」の伝統に由来している。

伝承された『華書』には、6 つの章 ( juan卷)に分かれた110 の記事または節 ( pian篇) が含まれており、各章は「変化、転換、転換」を意味する華化の種類にちなんで名付けられています。

華書のほとんどの記事は寓話や例え話で始まり、その後それを詳しく説明します。個々の記事は章と番号で識別されます。たとえば、1.1 Ziji Gong bi紫極宮碑、1.2 Sheqiao蛇雀、1.3 Laofeng老楓、1.4 Ermu耳目などです。この1.1は漢字4文字ですが、他の109の華書のタイトルはすべて漢字2文字で、これはテキストの改ざんまたは改変を示唆しています。

ディディエは『華書』のテキスト史を分析し、2つの伝承の系統を区別した。1つは宋其秋が著した「世俗的」テキスト、もう1つは譚喬が書いた「道教的」テキストである。^[9]最初の伝承は宋の930年序文に遡り、そこには『華書』が6章110条から成ると記されている。2番目のテキスト伝承は陳景元が譚喬の名義とされた1060年版『華書』に遡る。ディディエは、14世紀の中国では『華書』は「広く知られ、読まれていた」と結論付け、「世俗的または外面的、そして道教的/錬金術的または内面的という、いわゆる2つの華書文化が存在していた」としている。 ^[10]

Qiqiuzi齊丘子「[Book of] Master [Song] Qiqiu」またはSong Qiqiu Huashu宋齊丘化書と呼ばれる世俗的な華書テキストは、西暦 1144 年から 1146 年にかけての道蔵「道教正典」版の花書に関連しています。この系統のテキストには、1.1「紫究極の宮殿の石碑」から始まる 110 の記事があります。Tanzi Tan子「[Book of] Master Tan [Qiao]」またはTanzi Huashu譚子化書と呼ばれる道教の華書テキストは、1457 ～ 1464 年に湖北省で政府発行された華書版に関連しています。この系統のテキストには10​​9の項目があり、110の項目は異なる1.1 Daohua道化（第1章のタイトルでもある）またはShenhua神化（精神の変容）のタイトルで始まります。現在、多くのHuashu版が利用可能であり、Daozangには2つのバージョンが含まれています。 （CT 1044 および 1478）。

ディディエは、華書の各版の違い（異体字、禁忌の使用法など）と、譚子（タンズ）の作とされる西暦1023～33年の『五化』というテキストに基づき、元の華書は6章ではなく5章だったと示唆している^。[11]この五化は、「極道には5つの変成がある」で始まり、「変成」（受容テキストの第1章）が華書の5つの章「技、効能、仁、食、倹の変成」を包含している点を除けば、華書とよく似ている。元の華書は6部構成ではなく5部構成であり、第1章は譚の序文であったという彼の仮説は、中国文化における数字の中での5の重要性によって強化されている。たとえば、『華書』の五行「五つの相/要素」（4.2）と五常「五つの不変[徳]」（3.1）の 記事を見てみましょう。

テキストのテーマと名前の由来は「化」です。「変形する、変える、変換する、変わる; (物理的に) 溶ける、溶解する、消化する、焼却する; (個人的に) 変わる、変身する、姿をとる、変装する; (仏教) 生まれ変わる; (婉曲表現) 死ぬ、逝去する」。ウェンリンはこの漢字を次のように解釈しています。「化huà は人と人を逆さまに表しています。左側は 亻 (人rén ) '人'です。右側の 匕 は、もともと逆さまの人でした。ひっくり返る、変わる人」。最も近い同義語はbian變「変わる、変わる、なる; 変形する、適応する; (魔法など) を行う」であり、その複合語はbianhua變化「変化する、変化する、変化「変容する」という意味です。他の一般的な「華」複合語は、huaxue化學（文字通り「変容研究」）「化学」とwenhua文化（文字通り「識字変容」）「文化、文明」です。

華の「変化」は道教の『荘子』における重要なテーマです。例えば、ビクター・H・メアはこの文脈でそれを「進化」と訳しています。

散らばったおじさんとツルツルしたおじさんは、黄帝が眠る崑崙の空虚な場所で、闇の伯爵の丘を観察していた。突然、ツルツルしたおじさんの左肘から柳が生え始めた。彼は驚いたように見え、まるでそれを恨んでいるようだった。「恨んでいるのか？」散らばったおじさんは尋ねた。「いいえ」とツルツルしたおじさんは言った。「なぜ恨む必要があるのか​​？私たちの命は借り物の口実に過ぎない。私たちが命を維持するために借りているものは、ただの塵に過ぎない。生と死は昼と夜のように交互に繰り返される。あなたと私が進化を観察していたとき、それが私に追いついた。だからなぜ恨む必要があるのか​​？」^[12]

ジェームス・D・セルマンは、道教における「華」の重要性を説明しています。

『荘子』には結論も終わりも終わりもありません。物事は移り変わり、変化し続けます。したがって、『荘子』の文脈で言及されている「変化」の慈悲深い意味と共感的な理解は、自然界と人間界のあらゆるものを包含します。この観点から、変化には大きな意味、つまり「精神的な」次元（「元気」や「笑い」の意味で）が含まれます。変化は、単に形や形状の変化（bian變）や物事や状況の変化（yi易 ）ではなく、人生の意味の経験の完全な更新（hua化）も伴います。hua は、種内および種を超えてさまざまな形や身体の形を移動し、それぞれの独自の視点と融合し、自然の詳細との神秘的な連続性を体験する方法を提供します。『荘子』の第2章では、神秘的な体験が次のように説明されています。 「天地は私とともに生まれ、万物と私とは一体である」（5/2/52-53）。荘子における華の表現方法は、特に神秘体験を詳述する文脈において、非常に示唆に富んでいる。^[13]

譚喬が執筆し宋其秋が編集した10世紀の『化書』は、同様の題名の13世紀の道教の書物である『文帝化書』または『梓潼帝君化書』とは区別されるべきである。^{[14]この書物は1181年と1194年に}自動書記で啓示されたとされ、文昌（梓潼帝君としても知られる）の変化について詳細に記されている。

『華書』の英語の題名は、通常「変成の書」または「変遷の書」であるが、「変遷の書」^{[15]や「変化の書」とも訳される。}易経と混同しないように。^{[6] 「変成の書」は}易経^{[16]や魔術[17]}に関する書物の題名に使われており、ダライ・ラマの書物では「変成の書」となっている。^[18]

中国の文人は何世代にもわたって『化書』を哲学書として、特に新儒教の観点から研究してきたが、西洋の学者はようやくそれを理解し始めたところである。アレクサンダー・ワイリーは最初にこの本について「10世紀初頭に譚峭タン・セオウが書いた『化書』は道教的傾向が強く染み付いた倫理学の論文である」と述べている。^[19] 『化書』の最も古いヨーロッパ語訳はドイツ語である。アルフレッド・フォークは譚喬の哲学について論じ、20以上の論文を翻訳した。^[20]

ジョセフ・ニーダムと中国の科学技術史を研究する他の人々は『華書』を再発見し、ニーダムはこれを「非常に重要な著作」と呼んだ。^{[21]ニーダムの珍しいローマ字表記法は}ピンインに変更されており、例えば「Tan Chhiao」が「Tan Qiao」に置き換えられていることに注目されたい。

唐代と宋代の中国の原科学的文献を評価するにあたり、ニーダムは星影形影の「物体とイメージ」（1.7）を引用している。

これらの本の中で、科学哲学の観点から最も独創的なのは、おそらく『華書』でしょう。[譚喬]は（もし本当にその著者であったとすれば）、特殊な種類の主観的実在論を展開し、外界は現実であるが、それに関する我々の認識は主観的要因に深く影響されているため、その完全な現実性が捉えられているとは言えない（もちろん、これは彼の視点を現代の言葉で表現しようとする試みです）と強調しました。まず、彼は、向かい合って置かれた平面鏡に映った物体の像の無限後退について考察します。物体の形と色（[ xing ] 形）は、連続する各像（yingshadow）に完全に保持されます。物体はそれらなしでも存在できるため、単独で完全ではありません（[ shi ] 實）が、像は物体の形と色を完全に再現するため、それ自体が空ではありません（[ xu ] 虛）。つまり、現代の言葉で言えば、完全に現実的ではないが、完全に非現実的でもないということです。さて、現実でも非現実でもないものは、道に似ていると[譚喬]は結論づけている。^[22]

モーラーは、タンの平行鏡像の部屋は「明らかに以前の仏教の例に負っている」と指摘している。^[23]華厳の祖師法蔵は、武則天皇后にインドラの網を説明するために、鏡の部屋の中に照明付きの仏像を使用した。ニーダムはさらに、ジョン・ロックが一次的/二次的性質の区別をする8世紀前に書かれた、小吉梟雞の「フクロウと鶏」（1.9）から主観性の動物学的な例を引用している。^[22]「[タン・チャオ]は、フクロウにとって夜は明るく、昼は暗いと言う。鶏にとってはその逆であり、私たちも同様である。彼は、道教のスタイルで、どちらが「正常」でどちらが「異常」であると考えられるべきかと問うている。」

ニーダムは、視覚的錯覚と道教の知覚哲学を関連付けた『射虎』（1.11）に言及している。^[24]「人は縞模様の石を虎だと思って撃ったり、水面の波紋をワニだと思って撃ったりするかもしれない。さらに、これらの動物が本当にそこにいたとしても、注意が集中しすぎて石やその横の水が見えなくなることもある。」

『華書』の「四鏡」（1.10）は、基本的な種類の単純なレンズについて書かれた最も古い文献であり、相対主義、そして現代用語で言えば主観的観念論を比喩的に表しています。

私はいつも4つのレンズを持っています。1つ目は[ gui ] 碧（「笏」、発散する両凹レンズ）と呼ばれています。2つ目は[ zhu ] 珠（「真珠」、両凸）と呼ばれています。3つ目は[ zhi ] 砥（「砥石」、平凹）と呼ばれています。4つ目は[ yu ] 盂（「ボウル」、平凸）と呼ばれています。[ gui ]では対象は（像より）大きくなり、[ zhu ]では対象は（像より）小さくなります。[ zhi ]では像は垂直に見えます。[ yu ]では像は倒立して見えます。このような器具を通して形や人の形を見ると、（絶対的な）大きいとか小さいとか、短いとか長いとか、美しいとか醜いとか、好ましいとか嫌なとかいうものは存在しないことに気づきます。^[25]

ニーダムは、ジャンバッティスタ・デッラ・ポルタの 1593 年の著書『De refraction, optics parte』が、これらの基本的なレンズの種類を扱ったヨーロッパでの最初の著書である と指摘しています。

大含『大含』（1.24）では、音が気（空気、蒸気、プネウマ、エネルギー、生命力）の乱れからどのように発生するかについて論じており、ニーダムはこれを「音を数字で構成されたものとみなすピタゴラスの考え方よりもはるかに進んだもの」と呼んでいる。^[26]

虚空は神力に転じる。力が気に変換される。気は物質に転じる。物質と気は互いに乗り合わせて（形氣相乘）、音が形成される。耳が音を聞くのではなく、音が自ら耳に入る。谷が自ら反響音を出すのではなく、音自身が谷全体を満たす。耳 は小さな窪み（竅）、谷は大きな窪みである。山沼は「小さな谷」であり、天地は「大きな谷」である。（理論的に言えば）一つの窪みが音を出すなら、一万の窪みも皆音を出すことになる。もし音が一つの谷で聞こえるなら、それは万の谷すべてで聞こえるはずだ。音は（再び）気へと導き、（再び）気は（神）力へと導き、（神）力は（再び）虚空へと導く。（しかし）虚空には（力の）潜在性がある。力には（気の）潜在性がある。（気）には（音の）潜在性がある。一方は他方へと（再び）導き、それ自体の中に前者（の潜在性）がある。（この反転と生成が長引けば）蚊や蝿の小さな音でさえ、どこにでも届くだろう。^[27]

他にも『華書』には、虚（空虚）、神（精神、神）、気氣、形（形、物質）の間の道教の一連の変化について言及している記事がいくつかある。それらは、空虚に戻る（1.1）、どこにでも存在する（1.3）、すべては一つである（1.16）、すべては互いを内包する（2.19）、生から死へ、そして再び空虚に戻る（1.20）、そして、性から精（本質）への変化（三宝を参照）が加わり、人間のあらゆる問題の根底にある（1.15）と言われている。

他の学者はニーダムの『華書』を引用している。ガレオッティ、メンコーニ、フロンゾーニは「大封じ込め」（1.24）で「バタフライ効果への驚くべき言及」を示唆している。 ^[28]デイヴィスはフランシス・クリックの『驚異の仮説』を「虎を撃つ」（1.11）と比較している。「虎を撃つ」は「錯覚と人間の不注意を利用して、私たちが現実の特定の要素を選び出して世界観を形成するという見解を主張している」^[29]

華書は哲学と科学の歴史において計り知れないほどの意義を持っています。最後の例として、イワン・パブロフが発見する1000年前に古典的条件付けについて言及しています。庚辛「庚辛と辛[家族]」(5.10) は、比喩的に第7天干と第8天干にちなんで名付けられた2人の隣人が、異なる材料を使用して魚のいる池を建設した様子を物語っています。

耿家の池には竹の柵があり、寄りかかると「策策」という音が鳴り、辛家の池には木製の柵があり、「堂堂」という音が鳴りました。両家とも毎日魚に餌を与え、魚はこれらの音を聞くと水から飛び出すことを覚えました。しかし、餌を与えていないときでも、魚はそれぞれの音を聞くと飛び出しました。そのため、耿家の魚は「策策」、辛家の魚は「堂堂」と呼びかけることができ、これは食物変化です。 [辛氏穴池、構造竹は凭槛、登録者は「策策」と言う。 辛氏穴池、構造木は凭槛、登録者は「堂堂」と言う。昨日だが「策策」「堂堂」の声、興行を投じずに出た、これは庚氏の名が「策策」、辛氏の名が「堂堂」、食化でもある。]

『華書』は、他のほとんどの道教の古典とは異なり、修士論文と博士論文の未発表の例外を除いて、英語に翻訳されていません。

• 3人の親族関係

• アンダーソン、ポール (2008)。「華書化書」。プレガディオ、ファブリツィオ(編) 『道教百科事典』。全2巻。ラウトレッジ。517～518ページ。ISBN 9780700712007。
• ディディエ、ジョン (1998)。「タン氏、宋宰相、および『化書』：テキストと伝統の変容」（PDF）。アジアメジャー。第3シリーズ。11 ： 99-151。
• （中国語） Ding Zhenyan 丁禎彥、Li Sizhen 李似珍編。 1996.華書化書。中華書主。
• モーラー、ハンス・ゲオルグ（2004）。『道教の解説：蝶の夢から網目の寓話まで』オープンコート。
• ニーダム、ジョセフ（1956年）。『中国の科学と文明』第2巻、科学思想史。ケンブリッジ大学出版局。ISBN 9780521058001。
• ニーダム、ジョセフ、他 (1962)。中国の科学と文明、第4巻、物理学と物理技術、第1部。物理学（第2版）。ケンブリッジ大学出版局。ISBN 9780521058025。

脚注

• 変容の書、道教文化情報センター
• （中国語）化書、簡体字の華書、北京大学オンラインスクール