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『周易 周易 周易 周易』は、中国における錬金術に関する最古の書物とされている。その題名は、「三人の親族関係」「三人の親近性」 「三位一体」 「三位一体の印」など、様々な訳がなされてきた。本書の正式題名は『周易 周易 周易 周易』であり、例えば「易経に則った三人の親族関係」などと訳すことができる。
中国で広く受け入れられている見解によれば、この書物は西暦2世紀半ばに魏伯陽によって著され、錬金術、特に内丹（または内丹術）を扱っている。その題名が示すように、『広通気』は宇宙論（易経の体系）、道教（「無為」の道）、そして錬金術という3つの主要な主題を扱っている。
約千年の間、『広通気』の著者は魏伯陽であるとされてきた。彼は江南地方の会集上虞地区出身の南方の錬金術師で、現在の杭州の東約80km （50マイル）に位置する上虞の豊恵（豐惠）に相当すると言われている。
魏伯陽に関する最もよく知られた記述は、葛洪（283-343）の著作とされる『神仙伝』に見られる。この書物では、魏伯陽が『広同斉』と『五相類』という別の著作の著者であると述べ、同時に『広同斉』を錬金術ではなく宇宙論に関する著作として読む人々を批判している。[ 1 ]
数世紀後、彭暁（？-955）は、西暦947年に書かれた注釈書の中で、魏伯陽について異なる人物像を描いている。[ 2 ] [ 3 ]彭暁によれば、魏伯陽は散文と詩に精通し、秘教的な文献にも精通し、「密かに沈黙のうちに」道を修め、「空無」の中で自らを養う博識な師となる。さらに、彭暁は記述の最後に、この書物の初期の歴史についてさらに詳しく述べ、次のように述べている。
魏伯陽は青州出身の徐從事に密かに書物を開示し、徐從事は名を伏せて注釈を書いた。後漢の桓帝（在位146～167年）の時代に、魏伯陽はそれを淳于叔通に伝えた。それ以来、[広通気]は世に広まった。[ 4 ]
さらに、彭暁は著作の別の箇所で、『広通斉』の作者について異なる見解を示している。
道に関するいくつかの文献には、広通気は三つの部分（片）から成り、魏博陽、徐聡師、春玉樹通がそれぞれ一部分を書いたと書かれている。[ 5 ]
魏伯陽は南方の錬金術師であったが、徐従士と春玉樹通は中国北部の宇宙論的伝統の代表者であった。徐従士は現在の山東省にあたる青州出身で、彼の弟子である春玉は宇宙論、予言、および関連科学を専門とする「方士」であった。
彭暁以前の資料によると、徐聡氏と春雨樹通氏がもともと『広通斉』の主要な著者であると考えられていた。[ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]例えば、700年頃に書かれた『広通斉』の匿名の注釈書には、徐聡氏、春雨樹通氏、魏伯陽氏がこのテキストの作成において果たした役割が明確に記されている。
徐従士はそれを春玉樹通老師に伝え、春玉樹通老師は「五類」という別の部分を書いた。春玉は最初に全文を魏伯陽老師に伝えた。[ 7 ]
他の箇所では、同じ注釈書が盧通気を徐聡のみに帰している。例えば、「上観顯天符」の詩句の注釈には、「真人徐聡は上を見上げて盧通気の像を観想し、陰陽を定めた」とある。[ 9 ]
上記の引用箇所は、『広通斉』の著者に関する相反する見解を反映している。すなわち、このテキストはもともと北方の宇宙論的伝統に属すると主張する者と、南方の錬金術的伝統の産物とみなす者とである。この点を考慮すると、『神仙伝』の記述の最後の段落は、後者の見解をさらに推し進めるために後から追加された可能性があると示唆されている。[ 10 ]
葛洪を除けば、魏伯陽に全鄭通気の構成を帰属させた最初の著者は、 750年頃に玄宗皇帝に謁見した道教の僧侶であり錬金術師であった劉知古である。 [ 6 ] 2世紀後、別の錬金術師である彭暁が劉知古の議論を引用して称賛し、同じ見解を提唱した最初の主要な著者となった。[ 5 ]内丹の伝統の発展とともに、この見解は確立された。それ以来、鄭通気は錬金術の伝統の文脈の中で伝承されただけでなく、完全に構成されたものであるという点で、ほぼ満場一致の合意が得られている。
『広通斉』に記されている３つの主題は、それぞれの部分の年代に関する疑問を提起する。
『広同斉』の宇宙論的見解は、 『易経』の体系に根ざしている。さらに、注釈者（彭暁や朱熹など）や学者（楊暁磊や孟乃昌など）[ 11 ] [ 12 ]は、『広同斉』が、現在ほぼ完全に失われている漢代の宇宙論的および占術的文献の集成であるいわゆる「緯書」とも関連していると示唆している。この関連性はしばしば『広同斉』が漢代に成立した証拠とみなされてきたが、他の学者（福井光順など）は、 『広同斉』という題名の書物が漢代に存在した可能性はあるが、存在したとしても、それは現在のテキストとは異なると示唆している。[ 13 ]
この文脈で注目すべきもう1つの点は、広通斉の2つの箇所が、宇宙論的伝統の主要な代表者である虞凡（164-233）が著した易経の注釈にある箇所と類似しているという事実である。鈴木義次郎は、虞凡が易経の注釈のために広通斉を参考にしたと示唆した。[ 14 ]プレガディオは逆に、広通斉は虞凡の箇所を詩的に表現したものであると示唆した。[ 15 ]この示唆が正しければ、広通斉の宇宙論的な部分は漢代末期以降に作られたか、少なくとも完成したことになる。[ a ]
広同気の成立年代について意見を述べた多数の中国学者の中で、陳国甫（数十年にわたりこの分野における中国の主要な専門家であった）の見解は特に注目に値する。陳国甫が指摘したように、漢代に成立した現存する錬金術書は広同気の教義原理に基づいておらず、その宇宙論的モデルや用語も使用していない。[ 17 ]プレガディオの見解はこの点においてさらに過激である。「第一に、広同気もその宇宙論的・錬金術的モデルも、漢代だけでなく六朝時代全体（すなわち6世紀まで）に成立した現存する外丹の文献に目に見える影響を与えていない。…第二に、内丹についてはさらに確信を持って同じことが言える。なぜなら、この中国錬金術の分野に属する文献は8世紀まで存在せず、その存在の痕跡も残していないからである。」[ 18 ]
錬金術に関連して広通気について明確に言及した最古の例は、1930年代初頭にアーサー・ウェイリーによって指摘された。それは詩人・姜延（444-505）の作品に見られ、秦高という仙人に捧げられた詩の中で広通気について言及している。アーサー・ウェイリーの翻訳では、その詩の該当箇所は次のようになっている。[ 19 ]
彼は広通気の真実を証明し、黄金の炉で聖なる薬を溶かした。
『広通気』の「道教」的な部分は、 「上徳」の道と「下徳」の道、すなわち無為の道と錬金術の道を区別している。この区別は前者の道の観点からなされたものであり、『老子』で述べられ、『荘子』で詳述された原理に合致している。この点を考慮に入れると、『広通気』を現在の形にしたのは、『老子』と『荘子』の教義と密接な関係を持つ江南の道教の無名の代表者たち以外にはあり得ないことは明らかである。
さらに、ファブリツィオ・プレガディオ[ 20 ]が指摘しているように、 『広通斉』の道教の部分には、内なる神々への瞑想という道教の方法を批判する記述が含まれている。それにもかかわらず、『広通斉』は、道教の瞑想に関する文献、特に364年から370年の上慶啓示に属する『黄庭経』の「内」版から用語の一部を取り入れている。共通する用語が『広通斉』のさまざまな部分に均等に分布していることから、匿名の「手」、つまり南道教の伝統の集合的な手が、おそらく4世紀末以降にこのテキストを改訂したことは明らかであると思われる。
上記の証拠に基づき、プレガディオは「広通斉は漢代以降、様々な段階を経て編纂され、紀元450年頃以前には現在のものと実質的に類似した形には達しておらず、おそらく1世紀か2世紀後まで達していなかった」と結論付けている。[ 21 ]
ほとんどの版において、『広通斉』は3つの部分に分かれている。第1部と第2部には本文が収められている。散文の短い箇所がいくつかある以外は、4字または5字の詩で書かれている（第1部では5字の詩が主流であり、第2部はほぼすべて4字の詩で構成されている）。どちらの韻律で書かれた詩も、主題や語彙において互いに類似点が見られる。
第3部は、いくつかの追加作品から構成されています。(1) 「エピローグ」（亂辭; Luanci）は、主に騷体韻律で書かれています（楚辞の「離套（悲しみに遭遇する）」という作品にちなんで名付けられました）。(2) 「鼎器歌」（鼎器歌; Dingqi ge）は、3文字の詩で、最初の2つの部分には見られない韻律形式です。(3) 最終セクションは、注釈者によって異なるタイトルが付けられており、広通気の教えは易経、道教、錬金術に基づいていると述べ、著者が自身と自身の作品について述べる最後の詩が含まれています。
さらに、一部の校訂版では、第三部は「賛序（賛序; Zanxu）」と題された匿名の後書きで締めくくられている。
16世紀初頭、時代錯誤的に古文參同契（「古文參同契」）と呼ばれる新しい『広通斉』が、経典の全面的な再構成に基づいて作成された。この版では、1284年に于厳が注釈で最初に提案したように、4文字の節と5文字の節に分けられている。于厳はこれを、自身の著作を書き終えた後に突然気づいたことだと述べている。
ある晩、静寂の中にいると、突然、ささやき声のようなものが聞こえてきた。「魏伯陽が『盈通斉』を書き、徐従士が注釈をつけた。竹簡の順序が乱れており、そのため四字詩の部分、五字詩の部分、散文の部分が混同されているのだ。」 [ … ]できれば、本文を四字詩、五字詩、散文の三つの部分に分け、本文と注釈が混同されないようにして、将来の学生の探究を容易にしたい。しかし、私の書は完成しており、変更することはできない。[ b ]
『古書』の起源は、蘇州出身の杜一誠（于岩と同じく）に遡り、彼は1517年にこの書に関する注釈書を著したが、現在は失われている。それから約30年後、著名な文人である楊申（1488年～1559年）が、石箱の中からこの書を発見したと主張し、自身の名で出版した。以来、『古書』は主に楊申と結びつけられるようになった。
標準版『広同斉』の注釈書の著者数名が、古代テキストを偽書とみなしており、清代以降の中国の学者からも同様の批判が表明されている。この見解は、初期の中国文献を偽造したことで知られる楊申の物議を醸す人物像に部分的に影響を受けている。[ 23 ]「非真正」という判断が正確かどうかはともかく、古代テキストは、構成は異なるものの、『広同斉』全体を、追加やわずかな詩句の省略のみで含んでいること、そして、『広同斉』の標準版とその教義原理に関する確固たる知識を持たない者が、このような性質の作品を捏造することは不可能であったことを考慮すべきである。古代テキストの構成では、4文字と5文字の詩句は標準版と同じ順序で再現されていない。そして、この新たな構成において、広通気の言説はより明確なパターンを明らかにする。
古代の文献は、広通気の3つの主要な主題だけでなく、その構成に関わったと伝統的に考えられている3人の著者にも重点を置いている。これが、魏伯陽が広通気全体の唯一の著者であり、内丹術がその唯一の主題であると考える複数の注釈者が古代の文献を完全に否定した主な理由であると思われる。新しい版によれば、魏伯陽は「経」と題された部分を4文字の詩で書き、古代の文献の注釈者が徐景休と同一視する徐従士（于燕も同様）は5文字の詩で「注」を寄稿し[ 22 ] 、春玉樹通は「三相類」と題された最後の部分を追加した。古代の文献では、「正典」と「注釈」はそれぞれ3つの章に分かれており、宇宙論、道教、錬金術にそれぞれ焦点が当てられている。
『広通気』における主要な宇宙論的象徴は、八卦（八卦）の一部である乾、坤、坎、離である。これらの名称は『易経』の語彙に属するが、『広通気』においては、道が世界をどのように生み出し、その中でどのように顕現するかを説明する無形の原理を表す。対応する三卦（乾☰、坤☷、坎☵、離☲）と六芒星（乾䷀、坤䷁、坎䷜、離䷝）は、これらの原理を表すために用いられる象徴的な形態である。
乾は能動（創造）原理、本質、陽、天であり、坤は受動（受容）原理、実体、陰、地である。宇宙以前の領域で互いに永久に結びついている乾は、その創造力を坤に委ね、坤は創造を成就させる。乾と坤が宇宙を生み出す永遠の瞬間において、乾の陽は坤へと移り、それに応じて坤の陰は乾へと移る。対応する卦による象徴的な表現では、乾☰はその本質を坤に委ねて離☲となり、坤☷は乾の本質を受け取って坤☵となる。
したがって、坎と離は宇宙領域において乾と坤に取って代わる存在である。それぞれ乾の陽と坤の陰を内在する存在であるため、宇宙領域において前宇宙領域の陰陽が作用することを可能にする。乾と坤の主な象徴は天と地であり、これらは不変に結びついている。坎と離の主な象徴は月と太陽であり、これらは長い時間周期と短い時間周期の中で、成長と衰退を交互に繰り返す。
五行（wǔxíng ）とは、木、火、土、金、水のことである。これらは、まず根源的な統一が陰陽に分かれることによって生じ、さらに陰陽が四つの状態に細分化されることによって生じる。広通気では、水と火は天後状態の陰陽であり、木と金は天前状態の真陰と真陽である。五番目の要素である土は、陽と陰の両方の側面を持つ。土は中心に位置するため、他の四つの要素が由来する源泉を表す。
象徴的な3つの時間サイクル、すなわち日、月、年が示されている。これらのサイクルは、宇宙における道の「一気」（yiqi ）の存在を顕現している。これらはすべて、錬金術における「火候」（huohou ）のモデルとなり、霊薬を加熱するために必要な過程を決定づける。
『広通斉』の一節には次のように記されている。
上德無為、 不観察求、 下德為之、 其用不休。
優れた徳には行為がない。 吟味や探求を必要としない。 劣った徳には行為がある。 その働きは止まることがない。
これらの詩句は、『老子道徳経』 の一節（第38節）に直接基づいています。
上德無為， 而無以為； 下德為之， 而有以為。
優れた徳には行為がない。 行為を行う手段が存在しない。 劣った徳には行為がある。 行為を行う手段が存在する。
『老子』と『盧通斉』の両方において、これらの詩句の主題は、無為と有為の区別であり、それぞれ「上徳」と「下徳」の道と呼ばれている。
「至高の徳」の道においては、一が二に分かれる以前の状態が自ずと達成される。「一」と「二」の区別すら生じず、天前と天後の領域の統一が即座に実現される。一気を求める必要はなく、したがってそれを見つけるための支えも必要ない。これこそが真人（真人）の道である。
一方、「劣徳」は探求に焦点を当てます。絶え間なく一つの息吹を探し求めるには支えが必要であり、天界より後の領域は、その中に隠された天界より前の状態を見出すために「利用」されます。これが錬金術の道です。「内的な」実践であれ「外的な」実践であれ、実践を行うことは「行為」の一形態です。錬金術の過程は、悟りの状態に到達するために行われます。その目的は「無為」の状態に入る準備をすることであり、それが実現したときにのみ達成されます。この過程は漸進的であり、この点で「優徳」の特権である即時の悟りとは異なりますが、あらゆる形態の錬金術の中核をなすものです。
広通気は、真の悟りには不十分とみなされる実践に多くの注意を払っている。これらの実践は2種類ある。1つ目は、呼吸法、内なる神々への瞑想、性的な実践、精霊や下級神々への崇拝など、錬金術以外の実践である。
必歷臟法、 內見有思、 履行步斗宿、 六甲以日辰、 陰道厭九一、 濁亂弄元細胞、 食氣鳴腸胃、 吐正吸外邪。
これは、内臓を通り抜ける方法、 内省し集中する点を持つ方法、 北斗七星を踏みしめ星座を歩き回り、六甲を時間の指標として用いる方法、陰の道の九一で満足し、本来の子宮に干渉し、いじくり回す方法、胃の中で鳴くまで息を吸い込み、清らかなものを吐き出し、外 の 邪悪 な もの を吸い込む方法ではない。
この「北斗七星を踏み、星座を歩む」とは、玉歩と歩剛のことを指す。これらの実践と方法はすべて、後漢時代と六朝時代（西暦1～6世紀）に広く行われていた。2番目の批判は、「同類である」（または同類；tonglei；「カテゴリー」 ）の原理に基づかない錬金術の実践に向けられている。広同気によれば、鉛と水銀だけが銭と同類であり、それらの結合を表し、可能にすることができる。
広通気の錬金術的言説は、鉛と水銀を中心に展開する。その基本原理は、道と「万物」（すなわち、多様性と変化）の関係についての見解から直接導き出される。道教全体と同様に、この関係は一連の段階によって説明される。絶対原理（道）は統一（一）として確立され、能動原理と受動原理、すなわち乾と坤に分かれる。これらはそれぞれ、本来の陽と陰、あるいは真の陽と真の陰に相当する。これらの原理の再結合によって、世界のあらゆる存在と現象が生まれる。これらの「段階」はすべて同時に起こる。
錬金術の過程は、隠された一息の呼吸を取り戻し、それに戻るために、この過程の各段階を逆順にたどることから成ります。錬金術の用語では、真鉛（☰）と真水銀（☷）はそれぞれ真陽と真陰を表します。これらの真正の原理をそれぞれ含む陰と陽の実体は、「黒鉛」（すなわち天然鉛☵）と辰砂（☲）によって表されます。厳密に言えば、錬金術とは、「黒鉛」から真鉛を、辰砂から真水銀を抽出し、それらを互いに結合させることから成ります。
錬金術の過程を五行（五つの物質）で表す場合、基本的な構成は同じである。「黒鉛」と辰砂は水と火、真鉛と真水銀は金と木である。錬金術の過程では、物質の「生成順序」が逆転し、水（「黒鉛」）が金（真鉛）を生成し、火（辰砂）が木（真水銀）を生成する。
土は、5番目の要素として、錬金術の全過程の展開を可能にし、またその完成をも象徴する。他の要素の中心に位置する土は、真の陰と真の陽を含む統一性を象徴する。霊薬の2つの成分の両方に含まれる土は、それらの根本的な統一性を表し、両者の結合を可能にする。
『老子』と『荘子』を除けば、『広通斉』ほど膨大で多様な解釈の伝統を持つ道教の文献はほとんどない。700年頃から清朝末期にかけて書かれた30以上の伝統的な注釈書が現存している。[ 24 ]さまざまな資料、特に書誌や前近代の図書館目録からは、失われた注釈書や密接に関連する作品の約2倍の情報が得られる。[ 25 ]
1445年に編纂された道教経典（道蔵）には、標準テキストに対する以下の注釈が含まれている。
最初の2つの注釈書は、本文がやや未完成な状態で、節に分けられておらず、いくつかの文がまだ4文字または5文字の詩に正規化されておらず、そして重要な点として、後の改訂版（特定の文がわずかに修正された形で現れる）と比較して外丹への言及がより明確である。10世紀半ば、彭暁は本文を改訂し、直接的または間接的に後のほとんどの注釈書の基礎となっている版を作成した。彼の作品は90節に分かれているが、元の形では現存しておらず、13世紀初頭に朱熹の本文から数十の異読を取り入れて変更されたことは明らかである。[ 26 ]彭暁の本文の改訂版は、匿名の内丹注釈書に忠実に踏襲されている。以前の版を比較して最初にテキストを作成した朱熹は、14世紀半ばまでに彼の著作から批判的な注釈のほとんどが失われてしまった。[ 27 ]朱熹のテキストは今度は楚庸のモデルとなった。道教経典に残っている2つの注釈は、彭暁のテキストに基づく陳先維のものと、朱熹のテキストに基づいて著作を作成した于岩のものである。于岩の学識ある注釈には約100の異なるテキストからの引用が含まれており、以前の版に見られる異文に関する文献学的注釈が添えられている。
陳致虛（ 1290年頃-1368年頃）による内丹注釈書は『周易參同契注解』と題され、 1330年頃に成立した。彼のテキストは最終的には彭暁の編集に基づいているが、それ以前の現存する著作には記載されていない約40の異読が含まれている。[ 28 ]
朱熹の著作を除けば、元代（1279～1368年）に書かれた現存する『蒼通斉』の注釈書はすべて道教の錬金術の伝統に関連している。明代（1368～1644年）と清代（1644～1912年）には、『蒼通斉』は内丹学において引き続き高い評価を得ていたが、その影響は他の分野にも及んだ。特に朱熹の注釈書は、多くの文人がこの書物を読み、論じるきっかけとなった。明時代の徐偉徐渭（1570年頃）と王文魯王文祿（1582年）による注釈、清時代の李光迪李光地（1700年頃）、王福汪紱（1750年頃）、李世胥黎世序（1823年）による注釈は、この傾向を代表するものである。
陳志旭による編纂は、それ自体、あるいは実質的に、徐維、王文禄、李光帝、王福、張文龍（ 1566年）、甄樹甄淑（1636年）、董徳寧（1787年）らの注釈の基礎となった。陸西星（1569年、1573年改訂）や朱元育（ 1669年）などの他の注釈者は、他の編纂に基づいて著作を執筆した。
古書版『広通斉』の注釈書は10冊現存しており、王家春（1591年頃）、彭好古（1599年）、邱兆鰲（1704年）、劉一明（1799年）らの注釈書が含まれる。これらの著者は、明清の異なる内丹派に属していた。[ 29 ]
1932年、呉陸昌とテニー・L・デイビスが初めて『広通斉』を翻訳した。[ 30 ]入手困難な翻訳が、1988年に中国の学者、周世義によって出版された。[ 31 ] 1994年、リチャード・ベルシュンガーが『古文広通斉』、すなわち16世紀の「古文」版を翻訳した。[ 32 ]これは中国の注釈を直接参照して作成され、英語訳で同じものからの長い抜粋が含まれている。特に、于燕俞琰（1258–1314）と上陽子（陳致虚（1290–?）とも呼ばれる）のものである。標準テキストの新しい注釈付き翻訳は、2011 年にFabrizio Pregadioによって出版されました。 [ 33 ]また、テキストのいくつかの箇所は、Joseph Needham [ 34 ] 、 Ho Peng Yoke [ 35 ]、Nathan Sivin [ 36 ]の著作でも翻訳され、議論されています。