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マヌスムリティ（サンスクリット語: मनुस्मृति）は、マヌ法典またはマヌの法典としても知られ、ヒンドゥー教の多くのダルマシャーストラの中でも主要な法典である。[ 1 ] [ 2 ]ダルマの多くの側面に関する規則が含まれており、特に4つのヴァルナ（世襲制の社会階級、しばしばカーストと呼ばれる）によるさまざまな規則についての議論で有名である。[ 3 ]
現在、マヌ法典の写本は50以上知られているが、18世紀以降に発見され、最も多く翻訳され、真正と推定されている最古の写本は「クルルカ・バッタ注釈付きコルカタ（旧カルカッタ）写本」である。[ 4 ]現代の学説では、この推定される真正性は誤りであり、インドで発見されたマヌ法典の様々な写本は互いに矛盾しているとされている。[ 4 ] [ 5 ]
この韻文はサンスクリット語で書かれており、紀元前2世紀から紀元後2世紀に成立したとされています[ 6 ]。義務、権利、法律、行動、ヴァルナ、ジェンダー規範、美徳といったダルマのテーマについて、マヌ（スヴァヤンブヴァ）とブリグが説いた内容となっています。このテキストの影響は歴史的にインド国外にも広がり、現代のカンボジアやインドネシアのヒンドゥー教王国にも影響を与えました[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ]。
1776年、マヌ法典は、イギリスの言語学者ウィリアム・ジョーンズ卿によって英語に翻訳された最初のサンスクリット語文献の一つとなった（元のサンスクリット語の書物は見つかっていない）。[ 10 ]マヌ法典は、東インド会社が管理する飛び地のヒンドゥー法典を構築するために使用された。[ 11 ] [ 12 ]現代では、この文献は女性や下層カーストに関する記述のために物議を醸している。
マヌスムリティというタイトルは比較的新しい用語で、後から生まれたもので、おそらくテキストが詩の形式であることから名付けられたのでしょう。[ 2 ]発見された50以上の写本ではこのタイトルは使われておらず、各章末尾の奥付にマナヴァ・ダルマシャーストラ（サンスクリット語: मानव धर्मशास्त्र）と記されています。現代の学問では、これら2つのタイトルは同じテキストを指しています。[ 2 ]
18世紀の言語学者ジョーンズとカール・ヴィルヘルム・フリードリヒ・シュレーゲルは、マヌ法典をそれぞれ紀元前1250年頃と紀元前1000年頃に年代づけたが、後の言語学的発展からすると、この年代は成り立たない。なぜなら、このテキストの言語は、数世紀後の紀元前500年頃に年代づけられたウパニシャッドなどの後期ヴェーダ文献よりも後の時代のものであるはずだからである。 [ 13 ]後世の学者たちは、このテキストの年代を紀元1世紀か2世紀の間に変更した。[ 14 ]オリヴェルは、貨幣学的証拠と罰金としての金貨の言及から、このテキストは紀元2世紀か3世紀に遡る可能性があると付け加えている。[ 15 ]しかし、大多数の学者は、紀元前200年から紀元200年の間に書かれたという点で一致している。[ 6 ]
ほとんどの学者は、このテキストは長期間にわたって多くの著者がまとめた合成物だと考えている。オリベルは、古代および中世のさまざまなインドのテキストは、10万の詩と1,080の章からなる元のテキストから改訂版や版が派生したと主張していると述べている。しかし、オリベルによれば、現代で使用されているテキスト版は、おそらく単一の著者、または研究助手を持つ議長の作品である。[ 16 ]
オリヴェルによれば、マヌスムリティは新しい文書ではなく、他の文献を参考にし、古代インドにおける「蓄積された知識の結晶化」を反映している。[ 17 ]マヌスムリティ内の理論モデルの根源は、少なくともそれより古い2つのシャーストラ、すなわちアルタ（国家運営と法的プロセス）とダルマ（マヌスムリティよりも古い様々なダルマスートラで議論されている義務、権利、法律、行動、美徳などを含む古代インドの概念）に基づいている。 [ 17 ]その内容は、ヴェーダ時代のカルパスートラに遡ることができ、それがグリヒヤースートラとダルマスートラからなるスマールタスートラの発展につながった。[ 18 ]マヌスムリティの基礎となる文献には、これらのスートラの多くが含まれており、すべて紀元前の時代のものである。これらの古代文献のほとんどは現在失われており、アパスタンバ、ガウタマ、バウダヤーナ、ヴァシシュタの法典の4つだけが現存している。[ 19 ]
古代版のテキストは 12 のアディヤヤ(章) に細分化されているが、元のテキストにはそのような区分はなかった。[ 20 ]このテキストはさまざまなトピックを扱っており、ある主題の終わりと次の主題の始まりを示すために「移行詩」を使用している点で、古代インドのテキストの中で独特である。[ 20 ]このテキストは大きく 4 つに分けられ、それぞれ長さが異なり、さらにそれぞれが小節に分けられる。[ 20 ]
このテキストは韻律のあるシュローカ（詩節）で構成されており、高名な師と、ダルマのさまざまな側面について学びたいと願う弟子たちとの対話の形式をとっている。[ 21 ]最初の58の詩節はテキストによってマヌに帰せられ、残りの2000以上の詩節は彼の弟子であるブリグに帰せられている。[ 21 ]オリヴェルは小区分を次のように列挙している。[ 22 ]
『ダルマシャ・ヨニ（法源）』は24節と1節の移行節から成ります。[ 22 ]これらの節は、本文が適切かつ公正な法源と考えるものを述べています。
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翻訳 1: ヴェーダ全体が聖なる法の（第一の）源であり、次に（ヴェーダをさらに）知る人々の伝統と徳のある行い、また聖人の慣習、そして（最後に）自己満足（アートマナ サントゥシュティ）である。[ 23 ] 翻訳 2: ダルマの根源はヴェーダ全体であり、（次に）ヴェーダを知る人々の伝統と慣習、徳のある人々の行い、そして自分自身が満足するものである。[ 24 ]
—マヌ法典 2.6
वेदः स्मृतिः सदाचारः स्वस्य च प्रियमात्मनः ।ログイン して翻訳を追加するलक्षणम् ॥
翻訳1：ヴェーダ、聖なる伝統、徳のある人々の習慣、そして自分自身の喜び、これらが聖なる法を定義する4つの手段であると彼らは宣言する。[ 23 ] 翻訳2：ヴェーダ、伝統、善人の行い、そして自分自身が喜ぶこと、これらがダルマの4つの特徴であると彼らは言う。[ 24 ]
—マヌ法典 2.12
レビンソンによれば、マヌ法典のこの部分は、他のヒンドゥー法典と同様に、ダルマの4つの源泉を含んでおり、それはアートマナ・サントゥシュティ（良心の満足）、サダチャラ（徳のある個人の地域規範）、スムリティ、シュルティである。[ 25 ] [ 26 ] [ 27 ]
6.97、9.325、9.336、10.131の節は移行節である。[ 22 ]オリヴェルは、この節の注釈で、推定されるウルガタ版と批判校訂版の両方において、挿入や加筆と思われる箇所を指摘している。[ 31 ]
12.1節、12.2節、12.82節は移行節である。[ 22 ]この部分は本文の他の部分とは異なる文体で書かれているため、この章全体が後から追加されたのではないかという疑問が生じる。この章が長年にわたって大幅に編集されたという証拠はあるものの、章全体が後世のものであるかどうかは不明である。[ 32 ]
マヌ法典の最後の詩句はこう宣言している。
マヌ法典の構造と内容から、この文書は主にバラモン（司祭階級）とクシャトリヤ（王、行政、戦士階級）を対象としていたことが示唆される。[ 34 ]この文書は、バラモンの法律と期待される美徳について1,034節（最大の部分）を、クシャトリヤについて971節を割いている。[ 35 ]ヴァイシャ（商人階級）とシュードラ（職人、労働者階級）に関する記述は、非常に簡潔である。オリヴェルは、これはこの文書が「政治権力と司祭の利益の間のバランス」に対処するために作成されたこと、そして作成された時期にインドへの外国の侵略が増加したことが理由かもしれないと示唆している。[ 34 ]
マヌ法典は多くの節で美徳を列挙し、推奨している。例えば、第6.75節では、すべての人に対する非暴力と節制を重要な美徳として推奨している[ 23 ] [ 36 ]一方、第10.63節では、4つのヴァルナすべてが、いかなる生き物にも危害を加えず、虚偽を言わず、他人の財産を横領しないことを説いている[ 23 ] [ 37 ] 。
同様に、第4.204節では、オリヴェルによれば、マヌ法典のいくつかの写本では、推奨される美徳として「慈悲、寛容、真実、非暴力、自制、欲望しないこと、瞑想、平静、優しさ、正直」が主要なものとして挙げられ、「浄化、供犠、苦行、贈与、ヴェーダの朗誦、性器の抑制、儀式、断食、沈黙、沐浴」が二次的なものとして挙げられている。[ 38 ]オリヴェルによれば、このテキストのいくつかの写本には、異なる第4.204節が含まれており、推奨される美徳として「誰にも危害を加えないこと、真実を語ること、貞潔、正直、盗まないこと」が中心的かつ主要なものとして挙げられ、「怒らないこと、師に従うこと、浄化、適度な食事、警戒」が望ましい二次的なものとして挙げられている。[ 38 ]
マヌ法典の他の発見された写本、最も翻訳されているカルカッタ写本を含め、本文は第4章204節で、アヒンサー（非暴力）などのヤマの倫理的戒律が最優先であり、イシュヴァラプラニダーナ（人格神の観想）などのニヤマは重要度が低く、ヤマを実践せずニヤマのみに従う者は追放者になると宣言している。[ 23 ] [ 39 ]
マヌ法典には、人が自分自身や他者に対して負う義務に関する様々な詩句があり、道徳規範と法規範の両方が含まれています。[ 40 ]オリベルは、これは先進国における婚外子に対する非公式な道徳的懸念と、婚外子に対する同時的な法的保護との間の現代的な対比に似ていると述べています。[ 40 ]
本文で取り上げられている個人の行動は多岐にわたる。例えば、第2章51節から56節では、僧侶は托鉢に出かけ、施しの食べ物を集め、まず師に捧げてから食べるべきだと勧めている。マヌ法典によれば、人はどんな食べ物でも敬い、軽蔑せずに食べなければならないが、食べ過ぎは健康を害するので決して食べ過ぎてはならない。[ 41 ]第5章47節では、人が自分の好きなことを熟考し、実行し、そしてそれを生き物を傷つけることなく行うとき、仕事は努力を要しなくなると本文は述べている。[ 42 ]
数多くの節は、肉食の習慣、それが生き物に与える害、それがなぜ悪なのか、そして菜食主義の道徳性について述べている。[ 40 ]しかし、このテキストは道徳的なトーンを良心に訴える形でバランスを取っているとオリヴェルは述べている。例えば、オリヴェルが翻訳した5.56節には、「肉を食べること、酒を飲むこと、性行為をすることに罪はない。それは生き物の自然な活動である。しかし、そのような活動を控えることは最大の報いをもたらす」とある。[ 43 ]
マヌ法典は、女性の権利に関して一貫性がなく、内部的に矛盾した見解を示している。[ 44 ]例えば、第8章101節から102節では、結婚は女性も男性も解消できないと述べている。[ 45 ]しかし、他の箇所では、どちらでも結婚を解消できるとしている。例えば、第9章72節から81節では、男性も女性も、不正な結婚や虐待的な結婚から抜け出して再婚できるとしている。また、夫が行方不明になったり、妻を捨てたりした場合に、女性が再婚するための法的手段も規定している。[ 46 ]
マヌ法典は、第5章158節から160節のように寡婦に貞節を説き、第3章13節から14節のように女性が自分の社会階級以外の者と結婚することに反対する一方で、 [ 47 ]第2章67節から69節、第5章148節から155節などの他の章では、少女は父親に従い保護を求め、若い女性は夫に従い、寡婦は息子に従うべきであり、女性は常に夫を神として崇拝し、男性は妻を女神の化身とみなすべきであると説いている。[ 48 ]第3章55節から56節では、女性は敬われるべきであり、「女性が敬われるところでは神々は喜ぶが、敬われないところではいかなる儀式も実を結ばない」と宣言している。[ 49 ] [ 23 ]オリヴェルによれば、別の箇所では、第 5 節 148 節で、テキストは「女性は決して独立して生きようとしてはならない」と宣言している。[ 50 ]
同時に、オリヴェルによれば、このテキストは、バラモン男性とシュードラ女性の間の結婚（9.149～9.157節）、未亡人が未婚の男性との間に妊娠する（9.57～9.62節）、女性が恋人と駆け落ちする結婚など、ヴァルナ外の結婚（アヌローマとプラティローマを参照）、そしてこれらの場合の法的権利（9.143～9.157節の財産相続権など）や、そのようにして生まれた子供の法的権利など、数多くの慣習を列挙している。[ 51 ]また、このテキストは、既婚女性が夫以外の男性との間に妊娠する状況も規定しており、子供の監護権は生物学的な父親ではなく、女性とその法的な夫に属すると結論づけるために8.31～8.56節を割いている。[ 52 ] [ 53 ]
マヌ法典は、第9章192節から第9章200節において、女性に6種類の財産に対する財産権を与えている。これらには、結婚時に受け取ったもの、駆け落ちした時や連れ去られた時に贈られたもの、結婚前に愛の証として受け取ったもの、実の家族から贈られたもの、結婚後に夫から受け取ったもの、そして亡くなった親族からの相続によるものが含まれる。[ 54 ]
フラビア・アグネスは、マヌ法典は女性の権利の観点から複雑な注釈であり、イギリス植民地時代にヒンドゥー教徒のためにそれに基づいて、またイスラム教徒のためにイスラム教の文献に基づいて女性の権利を法典化したが、特定の側面を選び出して強調する一方で、他の部分は無視したと述べている。[ 44 ]植民地時代のこの個人法の構築は、南アジアの女性に関する問題における聖典としてのマヌ法典の歴史的役割に関して法的虚構を生み出した。[ 44 ] [ 55 ]
マヌ法典第7章では、王の義務、王が持つべき美徳、王が避けるべき悪徳について論じている。[ 56 ] 7.54～7.76節では、大臣、大使、役人の選任において従うべき規範、および要塞化された首都の特徴が明らかにされている。マヌ法典は次に、正戦の法を定め、何よりもまず、交渉と和解によって戦争を避けるべきであると述べている。[ 56 ] [ 57 ]戦争が必要になった場合、兵士は民間人、非戦闘員、または降伏した者を傷つけてはならないこと、武力行使は比例的でなければならないこと、その他の規則についてマヌ法典は述べている。[ 56 ]公正な課税の指針は7.127～7.137節で説明されている。[ 56 ] [ 57 ]
オックスフォード大学出版局から2005年に出版されたマヌ法典の翻訳で知られるパトリック・オリヴェルは、ポストモダン学問におけるマヌ法典写本の信憑性と信頼性に関する懸念について述べている。[ 4 ]彼は次のように書いている（要約）。
マヌ法典（MDh）は、1794年にウィリアム・ジョーンズ卿の翻訳によって西洋世界に紹介された最初のインドの法典である。 …ジョリー版を除くすべてのマヌ法典の版は、クルルカの注釈を含むカルカッタ写本に収録されているテキストを再現している。私はこれを「通俗版」と呼んでいる。繰り返し翻訳されてきたのはクルルカ版であり、ジョーンズ（1794年）、バーネル（1884年）、ビューラー（1886年）、ドニガー（1991年）などがその例である。…
クルルカのテキストの信憑性に対する信念は、バーネル（1884年、xxix）によって公然と表明された。「インドとヨーロッパの学者によって採用されたクルルカ・バッタのテキスト、すなわち受容テキストは、全体として原典に非常に近いことは疑いの余地がない。」しかし、これは真実とは程遠い。実際、私が編集作業で驚いたことの一つは、私が照合した50以上の写本のうち、主要な読みにおいて実際に通訳に従っているものがどれほど少ないかということだった。
—パトリック・オリヴェル、『マヌの法典』（2005年）[ 4 ]
他の学者たちは矛盾点を指摘し、詩句の信憑性や、後世に詩句が変更、挿入、または挿入された程度に疑問を呈している。例えば、シンハは、マヌ法典の 2,685 の詩句のうち、半分以下、つまり 1,214 の詩句のみが真正である可能性があると述べている。[ 58 ]さらに、詩句は内部的に矛盾している。[ 59 ]例えば、マヌ法典の 3.55–3.62 のような詩句は女性の地位を称賛しているが、9.3 や 9.17 のような詩句は正反対のことをしている。[ 58 ]マヌ法典に見られるガネーシャに関するものなどの他の箇所は、近代の挿入や偽造である。[ 60 ]ロバート・E・ヴァン・ヴォーストは、3.55-60節は、強い家父長制の中で、家庭における女性への敬意について述べている可能性があると述べている。[ 61 ]
ネルソンは1887年、イギリス領インドのマドラス高等裁判所に提出した法律文書の中で、「マヌ法典自体に様々な矛盾や不整合があり、これらの矛盾から、そのような注釈は従うべき法的原則を定めたものではなく、単なる勧告的なものに過ぎないという結論に至る」と述べている。[ 5 ]マハトマ・ガンジーは、マヌ法典に見られる矛盾について次のように述べている。
私はマヌ法典をシャーストラの一部とみなしています。しかし、だからといって、マヌ法典と呼ばれる書物に印刷されているすべての詩句を鵜呑みにしているわけではありません。印刷された書物には矛盾点が非常に多く、ある部分を受け入れると、それと全く矛盾する部分を拒否せざるを得なくなります。……原典を所有している人は誰もいません。
中世には、マヌ法典に関する数多くの古典的な注釈書が書かれている。
バールーチはマヌ・スムリティの最も古い既知の注釈者である。ケインは彼を10世紀後半または11世紀初頭に位置づけている[ 63 ]、オリベルは彼を8世紀に位置づけている[ 64 ]、デレットは彼を西暦600年から800年の間に位置づけている[ 64 ] [ 65 ] 。これらの3つの見解から、バールーチを西暦7世紀初頭から11世紀初頭のどこかに位置づけることができる。バールーチの注釈書は『マヌ・シャーストラ・ヴィヴァラナ』と題されているが、イギリス植民地時代から流通しているクルルカ・カルカッタ版よりも詩の数がはるかに少なく、失われたと考えられているより古い文献を参照している。これはラジャ・ヴィマラとも呼ばれ、J.ダンカン・M・デレットは、バルチは他の注釈者よりも「時折、出典の歴史的意図に忠実であった」と述べている。[ 66 ]
メダーティの『マヌ法典』注釈は広く研究されている。ビューラー、ケイン、リンガットなどの学者は、彼が北インド、おそらくカシミール地方出身であると考えている。彼の『マヌ法典』注釈は9世紀から11世紀のものと推定されている。[ 67 ]
『マヌティカ』と題されたゴビンダラジャの注釈は、ジムタヴァハナとラクシュミダーラによって参照されたマヌスムリティに関する11世紀の注釈であり、クルカによって盗作されたとオリベルは述べている。[ 68 ]
クルルカの注釈書『マンヴァルタムクタヴァリ』は、彼のマヌスムリティ写本の版とともに、18世紀にイギリスの植民地官僚によってカルカッタで発見されて以来、「通俗版」またはデフォルトの標準版、最も研究されている版となっている。 [ 68 ]オリヴェルによれば、それが最も古いからでも、その卓越性からでもなく、最初に発見された幸運な版であったため、最も多く複製され、有名になったのである。[ 68 ]オリヴェルによれば、13世紀から15世紀の間に書かれたとされるクルルカの注釈書は、11世紀頃のゴヴィンダラージャの注釈書を大部分盗用したものであるが、クルルカによるゴヴィンダラージャへの批判が加えられている。[ 68 ]
ナーラーヤナの注釈書『マンヴァルタヴィヴルッティ』は恐らく14世紀のもので、著者についてはほとんど知られていない。[ 68 ]この注釈書には多くの異読が含まれており、オリヴェルは2005年にマヌ法典の批判校訂版を作成する際にこの注釈書が役立つと考えた。[ 68 ]
ナンダナは南インド出身で、彼の注釈書『ナンディニ』は、マヌ法典の版と南インドにおけるその解釈に関する有用な基準となる。[ 68 ]
マヌスムリティに関するその他の知られている中世の注釈には、サルヴァジナーラヤナ、ラガヴァナンダ、ラマチャンドラによるものがあります。[ 68 ] [ 69 ]
学者たちは、マヌ法典が古代または中世のヒンドゥー社会で法典として運用されたことがあるのかどうか疑問視している。デイヴィッド・バックスバウムは、「現代の最も優れた東洋学者の見解では、マヌ法典は全体として、実際にインドで運用された一連の規則を表しているわけではない。それは大部分が、バラモンの見解では法であるべきものの理想的な描写である」と述べている。[ 70 ]
ドナルド・デイビスは、「支配者や国家によるダルマシャーストラ（マヌ法典）の積極的な普及や実施の歴史的証拠は存在しない。これは、このテキストを認識し、尊重し、使用する他の形態とは区別される。したがって、ダルマシャーストラを法典とみなし、その著者を立法者とみなすことは、その歴史に対する重大な誤解である」と述べている。[ 71 ]他の学者も、グジャラート、ケーララ、タミル・ナードゥの中世ヒンドゥー王国からの碑文、考古学、文献の証拠に基づいて同じ見解を示しており、マヌ法典が南アジアの法史に影響を与え、理論的資源であったことを認めている。[ 72 ] [ 73 ]
アンソニー・リード[ 74 ]は、 「ビルマ（ミャンマー）のワレル・ダンマタット[ 75 ]、シャム（タイ）、カンボジア、ジャワ・バリ（インドネシア）では、王が遵守する義務のある自然秩序の決定的な文書として、ダルマ・シャーストラ、特にマヌ法典が大いに尊重されていた。ビルマとシャムでは原文に厳密に従い、ジャワ（インドネシア）では現地のニーズに合わせて適応する傾向が強く、それらは写本され、翻訳され、現地の法典に組み込まれた」と述べている。[ 74 ] [ 76 ] [ 77 ]しかし、東南アジアの中世由来の文書やマヌ法典の写本は、イギリス領インドで最初に使用されて以来使用されている「通俗版」とはかなり異なっている。フッカーは、当時存在していたマヌ法典が東南アジアの人々にとって法典の歴史的基盤として果たした役割は非常に重要であったと述べている。[ 78 ]
イギリスの植民地支配以前、南アジアのイスラム教徒のためのシャリーア（イスラム法）はファタワ・エ・アラムギリとして成文化されていたが、ヒンドゥー教徒、仏教徒、シーク教徒、ジャイナ教徒、パールシー教徒などの非イスラム教徒のための法律は成文化されていなかった。これは、600年にも及ぶイスラム支配を経験した亜大陸の地域だけでなく、他の地域においても同様であった。[ 79 ]イギリスの植民地官僚の到来とともに、マヌ法典は南アジアの非イスラム教徒のための法体系の構築と、古代および中世インド社会に関する初期の西洋人の認識において歴史的な役割を果たした。[ 12 ]
18 世紀、東インド会社の初期のイギリス人はムガル皇帝の代理人として活動した。イギリスの植民地支配がインドの政治および行政権力を引き継ぐと、立法や司法機能などさまざまな国家責任に直面することになった。[ 80 ]東インド会社、そして後にイギリス王室は、貿易を通じてイギリス人株主の利益を追求するとともに、軍事介入を最小限に抑えつつ効果的な政治支配を維持しようとした。[ 81 ]行政は抵抗の少ない道を選び、さまざまな藩王国で主にイスラム教徒、一部はヒンドゥー教徒である現地の仲介者を味方につけた。[ 81 ]イギリスは干渉を避け、現地の仲介者が説明する法慣習に適応することで権力を行使した。[ 82 ]イスラム教徒のための既存の法典、そして復活したマヌ法典は、植民地国家が植民地以前の宗教的および政治的な法律と紛争を 19 世紀後半まで維持するのに役立った。[ 80 ] [ 81 ] [ 83 ]例えば、インドにおける個人法制度に関する植民地政策は、1772年に総督ヘイスティングスによって次のように表明された。
相続、結婚、カースト、その他の宗教的慣習や制度に関するすべての訴訟において、イスラム教徒に関してはコーランの法、ヒンドゥー教徒に関してはシャーストラの法が常に遵守されなければならない。
—ウォーレン・ヘイスティングス、1772年8月15日[ 84 ]
インドのイスラム教徒にとって、イギリスはアウラングゼーブの後援のもとで書かれたアル・シルジヤやファタワ・イ・アラムギリなどの文書に基づいて、シャリーアをイスラム教徒の法典として受け入れた。 [ 85 ] [ 86 ] [ 87 ] [ 88 ]ヒンドゥー教徒や仏教徒、シーク教徒、ジャイナ教徒、パールシー教徒などの他の非イスラム教徒にとっては、この情報は入手できなかった。[ 80 ]ヒンドゥー法の本質は、イギリスの植民地官僚によってマヌ法典から導き出され、1794年に翻訳された最初のダルマシャーストラとなった。[ 89 ] [ 12 ]イギリスの植民地官僚は、実際には、植民地行政の目的のために、ダルマシャーストラからイギリスの法と宗教のカテゴリーを抽出しようとした。[ 90 ] [ 91 ]
しかし、イギリスの植民地当局は、マヌ法典を法典と誤解し、それが道徳と法律に関する解説書であって、実定法の記述ではないことを認識しなかった。[ 83 ] [ 85 ] 19世紀初頭の植民地当局はまた、マヌ法典が競合する多くのダルマシャーストラ文献の1つであり、インドのイスラム支配時代には何世紀にもわたって使用されていなかったことを認識しなかった。[ 83 ] [ 85 ]当局は、南アジアのイスラム教徒にシャリーアを適用するという政策に忠実であり続けるために、マヌ法典を復活させ、非イスラム教徒のためにそのテキストから実定法の記述を構築した。[ 12 ] [ 83 ] [ 85 ]こうしてマヌ法典は、アングロ・ヒンドゥー法の構築、そして植民地時代からの古代および中世のヒンドゥー文化に対する西洋人の認識において役割を果たした。 [ 92 ]アブドゥラヒ・アフメド・アン＝ナイムは、植民地時代のインド統治におけるマヌ法典の重要性と役割を次のように述べている（要約）、[ 87 ]
イギリスの植民地行政は1772年にヒンドゥー教とイスラム教の法律の法典化を開始し、次の世紀まで継続したが、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の法と慣習の正統な「源泉」として特定の文献が強調されたため、実際にはこれらのダイナミックな社会システムが軽視され、停滞した。複雑で相互依存的な伝統システムの法典化は、例えば、絶えず変化する社会経済関係の文脈から外れた女性の地位の特定の側面を固定化し、結果として女性の権利を制限または制約した。植民地当局が法律を理解するためにヒンドゥー教とイスラム教の宗教的エリートの協力を求めたという選択的なプロセスは、イギリス領インドにおける慣習法のバラモン化とイスラム化をもたらした。例えば、イギリスの東洋学者ウィリアム・ジョーンズは、1792年に主要な文献であるアル・シルジヤを「イスラム相続法」と、1794年にマヌ法典を「ヒンドゥー法典」または「マヌの法令」と翻訳した。要するに、イギリスの植民地行政官たちは、何世紀にもわたって精力的に発展してきた倫理的、宗教的、社会的な体系を、イスラム教徒とヒンドゥー教徒の「法」とはどうあるべきかという、彼ら自身の先入観に基づいたヨーロッパ的な概念に合うように矮小化したのである。
—アブドゥラヒ・アハメド・アン＝ナイム、『イスラムと世俗国家：シャリーアの未来を交渉する』[ 87 ]
別の学者であるスプリヤ・ガンディーは、『ヒンドゥー教研究ジャーナル』に寄稿し、次のように述べている。
しかし、その歴史的地位がどうであれ、今日ほとんどの学者は、マヌ法典が「適用された」法文書として前例のない地位を獲得したのは、イギリス統治初期のみであったという点で一致している（Dirks、2001: 34）。王室によって任命されたベンガル最高裁判所の判事であったウィリアム・ジョーンズ卿が、ヒンドゥー法の諸法典としてマヌ法典を支持したとき（Rocher、2010）、マヌ法典は、慣習とは対照的に、人々の認識と受容という点で、インドにおける実際の地位に不釣り合いな地位を獲得した。
—スプリヤ・ガンディー、『アウラングゼーブのインドにおけるダルマシャーストラ：ヤージュニャヴァルキヤ・スムリティとミタークシャラーのペルシア語訳』[ 93 ]
ジョン・ボウカーによれば、古代インドにはマヌ法典（マナヴァ・ダルマシャーストラ）の他に、18から36の競合するダルマ・シャーストラが存在した。 [ 18 ]これらの文献の多くは完全に、あるいは部分的に失われているが、他の古代インドの文献で言及されていることから、特定の地域や時代には影響力があったことが示唆される。数多くの法学関連の注釈書やスムリティ文献の中で、マヌ法典に次いで、より古いダルマ・スートラを除けば、ヤージュニャヴァルキヤ法典が多くの学者の注目を集めており、続いてナーラダ法典、パラシャラ法典（最古のダルマ・スムリティ）が挙げられている。[ 94 ]ゴーシュや他の学者によれば、証拠は、統治や実践の問題において、ヤージュニャヴァルキヤ法典がマヌ法典よりも多く参照された文献であったことを示唆している。この文書は、作成時期は不明だが、マヌ法典の数世紀後である可能性が高く、「より簡潔で、体系的で、精緻で、自由主義的」である。[ 95 ]ジョイスによれば、
18の法項目に関して、ヤージュニャヴァルキヤは若干の修正を加えた上でマヌ法典と同じパターンを踏襲している。女性の相続権や財産保有権、シュードラの身分、刑罰といった問題に関しては、ヤージュニャヴァルキヤはマヌ法典よりも寛容である。…彼は有効な文書の作成、抵当権、担保権、パートナーシップ、合弁事業といった主題について詳細に論じている。
— M. ラマ・ジョイス、『インドの法制史と憲法史』[ 96 ]
ジョイスは、ヤージュニャヴァルキヤ・スムリティの自由主義的な発展は古代インドの仏教の影響を受けた可能性があると示唆している。 [ 95 ]ヤージュニャヴァルキヤのテキストは、僧院の組織、土地の贈与、証書の執行、その他の事項に関する章を追加している点で、マヌのテキストとも異なっている。ヤージュニャヴァルキヤのテキストは、12世紀のヴィジュニャーネーシュヴァラの注釈書『ミタクシャラ』からもわかるように、中世の多くのヒンドゥー王国でより多く参照された。[ 97 ]
マヌ法典は、社会階層に関する規定、特に女性やシュードラ（後の解釈ではしばしば下位カーストや不可触民と関連付けられる）に関する見解をめぐって、大きな議論の的となってきた。これらの見解は不平等を助長するとして批判を浴びている一方で、古代インドの社会文化的背景を反映していると主張する学者もいる。
マヌ法典は女性に対する具体的な役割と制限を規定し、男性親族への依存を強調している。第5章148節には、「幼少期には女性は父親に、青年期には夫に、そして主君が亡くなった後は息子たちに守られなければならない。女性は決して独立してはならない」と記されている。Olivelle , Patrick (2005). Manu's Code of Law: A Critical Edition and Translation of the Manava-Dharmasastra . Oxford University Press. ISBN 978-0195171464。この節は、他の節と同様に、家父長制による支配を容認し、女性の自律性を制限しているとして批判されてきた。第9章第3節では、女性の貞操を守るために女性を監視すべきだと規定しており、現代の学者の中には、これを女性の主体性を制限するものと解釈する者もいる。ドニガー、ウェンディ（1991）。『マヌ法典』ペンギン・クラシックス。ISBN 978-0140445404。しかし、伝統主義的な学者など、この文書を擁護する人々は、これらの戒律は当時の社会構造の中で女性を保護することを目的としていたと主張しているが、こうした解釈には異論もある。
クムクム・ロイなどのフェミニスト研究者は、マヌ法典における女性の従属的な立場の強調は、リグ・ヴェーダなど、女性をより多様な役割で描いている他の古代インドの文献とは対照的であると指摘している。ロイ、クムクム（1999）。『初期インド社会における女性』マノハール出版社。ISBN 978-8173043826。批評家たちは、これらの規定が後のインド社会における厳格なジェンダー規範に寄与し、早婚などの慣習に影響を与えたと主張している。これは女性の財産相続権を制限している（第9章、118～120節）が、娘の財産相続を支持する130、133、134節とは矛盾しているように見える。
マヌ法典はシュードラに上位の3つのヴァルナ（バラモン、クシャトリヤ、ヴァイシャ）に仕える役割を割り当て、彼らの社会的および宗教的参加に大きな制限を課している。第8章第410節には、「シュードラは主人によって解放されても、隷属から解放されるわけではない。それは彼に生まれつき備わっているものであるため、誰が彼をそこから解放できるだろうか？」とある[ 98 ]。さらに、第10章第129節では、シュードラがヴェーダを研究したり、特定の儀式を行ったりすることを禁じ、彼らの従属的な地位を強化している。これらの節は、カースト制度を制度化し、シュードラの疎外を正当化しているとして広く批判されており、後のカースト制度ではしばしば不可触民と同一視されている。
BR アンベードカルのような現代の活動家は、これらの規定がカーストによる抑圧の根源であると非難しており、アンベードカルは1927年にマヌ法典の写本を燃やして、カースト差別への影響に抗議したことで有名である。[ 99 ]一方、伝統主義の学者の中には、この文書の規則は文脈に特有のものであり、シュードラを非人間化することを意図したものではなく、社会を機能的に組織化することを意図したものだと主張する者もいる。[ 100 ]批判者たちは、そのような解釈では、この文書に内在する体系的な排除に対処できないと反論している。
マヌ法典における女性とシュードラに関する見解は、現代インドにおけるその意義をめぐる議論を巻き起こしてきた。アンベードカルのような改革者やフェミニスト運動は、この文献を社会的不平等の源泉として挙げ、その否定または再解釈を主張してきた。一方、ヒンドゥー教復興運動の中には、マヌ法典を神聖な法典とみなすグループもあるが、彼らはしばしば、その物議を醸す社会規範よりも倫理的な教えを重視する。パトリック・オリヴェルなどの学者は、マヌ法典が古代インド法の形成に影響を与えたものの、その実践的な適用は地域や時代によって異なり、その権威は普遍的なものではなかったと指摘している。
「マヌ法典」に関する現代の論争の中には、立法者としてのマヌを称える像に関するものもある。例えば、 1989年にラジャスタン高等裁判所の前でマヌの像が除幕されたが、撤去を求める声が繰り返し上がっている。[ 101 ]撤去を求める人々は、マヌの像は「不正義の象徴」であり、「マヌ法典」に根ざした「不平等と差別の考え方」を称えていると主張している。[ 102 ]
{{cite book}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク)大多数の学者と同様に、紀元前200年から紀元後200年（マハーバーラタが最終形に達しようとしていた時期）の間に編纂されたと認めるならば、
{{cite book}}: CS1メンテナンス: パブリッシャーの場所 (リンク){{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）