道徳的責任

哲学において、道徳的責任とは、ある人の道徳的義務に従った行為または不作為に対して、道徳的に賞賛、非難、報酬、または処罰を受けるに値する状態である。^[1]^{[2]何が（もし何かが）「道徳的に義務的」であるかを決定することは、}倫理学の主要な関心事である。

哲学者は、行為に対して道徳的責任を負う人々を「道徳的行為者」と呼びます。行為者は、自分の状況について熟考し、どのように行動するかについて意図を形成し、その行為を実行する能力を持っています。自由意志の概念は、個人が自分の行為に対して道徳的責任を負うことがあるかどうか、また、もしそうなら、どのような意味で責任を負うのかという議論において重要な問題となっています。非両立主義者は、決定論は自由意志と相容れないものであると見なしますが、両立主義者は、両者は共存できると考えています。

道徳的責任は必ずしも法的責任と同じではありません。ある人がその出来事に対して法的責任を負うのは、法制度がその出来事に対してその人を処罰する責任を負う場合です。ある人が行為に対して道徳的責任を負っている場合、その人はその行為に対して法的責任も負うことが多いかもしれませんが、この2つの状態は必ずしも一致するわけではありません。^[3]

個人責任の概念（またはその普及）を優先的に推進する者としては、例えば、親、^[4]管理者、^[5]政治家、^[6] テクノクラート、^[7] 大規模集団意識啓発トレーニング（LGAT）、^[8]宗教団体などが挙げられます。^[9]

個人の責任は新自由主義の重要な要素であると考える人もいる。^[10]

哲学的立場

哲学者が自由意志をどのように捉えるかによって、道徳的責任についての見解は異なります。^[11]

形而上学的リバタリアニズム

形而上学的リバタリアンは、行動は必ずしも因果的に決定されるとは限らないと考え、自由意志の可能性、ひいては道徳的責任を認める。リバタリアンは全員非両立主義者でもある。なぜなら、因果決定論が人間の行動に当てはまるなら、人々は自由意志を持たないだろうと彼らは考えるからである。したがって、一部のリバタリアンは代替可能性の原理を支持しており、道徳的責任は人々が別の行動をとる可能性を要求するとしている。^[12]

非両立主義者は、自由意志論の立場を守るために、現象学的考察を持ち出すことがある。日常生活では、私たちは別の選択肢を選ぶことも実行可能な選択肢であるように感じる。この感覚は自由意志の存在を確固たるものにするものではないが、非両立主義者の中には、代替の可能性に対する現象学的感覚が自由意志の前提条件であると主張する者もいる。^[13]

ジャン＝ポール・サルトルは、人々は決定論の背後に隠れることで、罪や責任を回避することがあると示唆した。「この自由が私たちに重くのしかかるとき、または言い訳が必要なとき、私たちは常に決定論の信念に逃げ込む準備ができている」^{[14] 。}

同様の見解は、個人の道徳的責任は個人の性格にあるというものである。つまり、殺人者の性格を持つ人は殺人以外の選択肢はないが、性格の悪い人を罰するのは正しいことなので、罰せられる可能性がある。この観点からは、人の性格がどのように決定されたかは関係ない。例えば、ロバート・カミンズは、人は個人の行動によって判断されるべきではなく、むしろそれらの行動が「その人の性格にどう反映されるか」によって判断されるべきであると主張している。性格（どのように定義されるにせよ）が人の選択を決定する主な原因であり、その人の選択が道徳的に間違っている場合、遺伝子やその他の要因に関係なく、その人はそれらの選択に対して責任を負わなければならない。^[15]^[16]

法律上、道徳的責任は個人の性格か自由意志による行為のどちらかにあるという仮定には例外があることが知られている。心神喪失の抗弁、あるいはその帰結である責任軽減（単一原因の誤謬への一種の訴え）は、有罪行為が有罪の精神の産物ではないと主張するために使用できる。^[17]このような場合、ほとんどの西洋社会の法制度では、その人の行為は異常な脳機能の結果であるため、その人は何らかの点で過失がないと想定される（つまり、脳機能は精神と動機の決定論的原因である）。

運からの議論

運による議論は、道徳的責任に関するリバタリアンの考え方に対する批判である。それは、いかなる行動、さらには人の性格さえも、その人のコントロール外のさまざまな力の結果であると示唆している。したがって、その人だけを道徳的に責任があるとするのは適切ではないかもしれない。^[18] トーマス・ネーゲルは、4つの異なるタイプの運（遺伝的影響やその他の外的要因を含む）が、人の行動が道徳的に評価される方法に影響を与えると示唆している。たとえば、飲酒運転をしている人が何事もなく家に帰ったとしても、飲酒運転という行為は、誰かが偶然その人の進路を横断歩道を渡らずに歩いて（車にひかれて）しまった場合、より道徳的に問題視されるかもしれない。^[19]

この議論はデイヴィッド・ヒュームに遡ることができる。物理的不確定性が真実であるならば、決定されていない出来事は科学的には確率的またはランダムであると説明される。したがって、観察された確率的結果に責任を負う非物理的主体が存在しない状態で、神経系によってランダムに生成された行動をとった人を賞賛したり非難したりすることは疑わしいと主張される。^[20]

厳格な決定論

強硬決定論者（宿命論者と混同しないように）は、自由意志という概念ではなく、実践的な道徳的考慮において自由をしばしば用いる。実際、決定論には全く異なる道徳体系が必要である可能性に直面して、支持者の中には「自由意志はそれだけ悪いのだ！」と言う者もいる。 ^{[21]有名な弁護士} クラレンス・ダロウは、強硬決定論という概念を持ち出して、依頼人であるレオポルドとローブの無罪を主張した。 ^[22]彼は、結論陳述の中で次のように述べた。

この少年は、それと何の関係があるのでしょうか。彼は自分の父親でも、自分の母親でも、自分の祖父母でもありません。これらすべては彼に与えられたものです。彼は家庭教師や富に囲まれて育ったわけではありません。彼は自分で作ったわけではありません。それでも、彼は支払いを強いられるのです。^[22]

使徒パウロはローマ人への手紙の中で、道徳的責任の問題について次のように述べている。「陶器師は粘土を造る権威を持っていないだろうか。同じ土塊から、一つの器を尊い器に、他の器を卑しい器に造り変えることができるではないか。」^[23]この見解では、たとえそれらの行為が最終的には神によって完全に決定されていたとしても、個人は依然としてその行為のために卑しめられる可能性がある。

神経倫理学という新興分野の研究者であるジョシュア・グリーンとジョナサン・コーエンは、そのような事例に基づいて、私たちの現在の道徳的責任の概念は、自由意志論的（および二元論的）直感に基づいていると主張している。^[24]彼らは、認知神経科学の研究（例えば、自由意志の神経科学）は、脳が、華やかな精神病の場合だけでなく、それほど明白ではない状況でも私たちの行動に責任があることを示すことによって、これらの直感を覆していると主張している。例えば、前頭葉が損傷すると、不確かなリスクを比較検討して慎重な決定を下す能力が低下し、その結果、誰かが暴力犯罪を犯す可能性が高くなります。^[25]これは、事故や脳卒中により前頭葉を損傷した患者だけでなく、成人に比べて前頭葉の活動が低下している青年や、^[26]慢性的に放置されたり虐待されたりしている子供にも当てはまります。^[27]それぞれの事件で、有罪の当事者は自分の行為に対する責任が少ないと言える、と彼らは主張している。^[24]グリーンとコーエンは、このような例がより一般的でよく知られるようになると、陪審員の自由意志と道徳的責任の解釈は、現在彼らの基盤となっている直観的なリバタリアンの概念から離れていくだろうと予測している。彼らはまた、法制度はこのリバタリアンの解釈を必要としないと主張している。むしろ、法制度の目標が悪行に対して人々を罰することである報復的な正義の概念だけが、リバタリアンの直観を必要とすると彼らは示唆している。報復ではなく将来の福祉を促進することを目的とした、多くの形態の倫理的に現実的で帰結主義的な正義へのアプローチは、自由意志の厳格な決定論的解釈でさえ生き残ることができる。したがって、自由意志のリバタリアンの直観を損なう新たな神経科学的証拠に直面しても、法制度と正義の概念は維持することができる。

神経科学者のデイビッド・イーグルマンも同様の考えを主張している。イーグルマンは、司法制度はもっと前向きになるべきだと述べている。彼は、重要なこと、つまり犯罪者の行動と脳で何を変える必要があるかに焦点を当てるのではなく、狭い責任について問うのは間違っていると述べている。イーグルマンは、誰も犯罪の責任を負わないと言っているのではなく、「判決段階」は現代の神経科学的証拠に一致すべきだと言っているのだ。イーグルマンにとって、人は生理学や経歴とは無関係に、突然、何らかの形で単一の決定を下すことができるという幻想を抱くことは有害である。彼は、脳損傷患者から科学者が学んだことを説明し、腫瘍が成長した結果、2度にわたり小児性愛傾向が強まった学校教師の例を挙げている。 ^[29]イーグルマンはまた、魅力の低い人々や少数派は判決が長くなる傾向があると警告している。彼はこれらすべてを、法制度にもっと科学が必要であることの兆候と見ている。^[28]

ハードな非両立性

ダーク・ペレブームは、彼が「強固な非両立性」と呼ぶ、自由意志についての懐疑的な立場を擁護している。彼の見解では、私たちの行動が私たちの制御を超えた要因によって因果的に決定される場合、または私たちの行動が非決定論的なイベントである場合、つまり偶然に起こる場合、私たちは自由意志を持つことはできない。ペレブームは、当然の非難と賞賛、罰と報酬を伴う意味での道徳的責任に必要な行動の制御として自由意志をとらえている。^[30]彼は、リバタリアン・エージェント因果関係、つまり制御を超えた要因によって因果的に決定されることなく行動を引き起こす実体としてのエージェントの能力がまだ可能性があることを認めているが、最も擁護可能な物理理論を背景にそれはありそうにないと考えている。リバタリアン・エージェント因果関係がなければ、砂漠を伴う意味での道徳的責任に必要な自由意志はすぐには実現しないと考えている。^[31]しかし、彼はまた、過去を振り返る、責任を伴う道徳的責任感とは対照的に、未来を振り返る感覚は因果決定と両立すると主張している。例えば、因果決定された行為者が悪行をした場合、それは、誤った性格を形成したり、損なわれた関係を修復したり、他人が引き起こしがちな危害から守る目的で、正当に非難される可能性がある。^[32]

ペレブームは、実行可能な刑事法学は当然の非難と処罰の否定と両立すると提唱している。彼の見解は、刑罰に対する報復主義的な正当化を排除するが、危険な病気のキャリアの隔離との類推で危険な犯罪者の無能力化を認める。エボラウイルスのキャリアの隔離は、脅威に対する防御権を根拠に正当化することができ、この正当化は不当性には言及しない。ペレブームは、この類推は危険な犯罪者の無能力化にも当てはまると主張する。彼はまた、脅威が深刻でないほど、無能力化の正当化方法はより穏健なものになると主張し、特定の犯罪については監視のみが必要な場合もある。さらに、隔離したエボラウイルスのキャリアを治療するために合理的な範囲内でできる限りのことをすべきであるのと同様に、無能力化した犯罪者の更生と社会復帰を目指すべきである。ペレブームはまた、ハードな非両立性を考慮すると、一般的な抑止力として正当化される刑罰は、その刑罰が行為者の有意義で豊かな生活を送る能力を損なうことを伴わない場合には正当である可能性があると提案している。なぜなら、そのような中程度の刑罰を正当化するためには、報いを受ける必要はないからである。^[33]

両立主義

両立主義者は、たとえ決定論が真実だとしても、人間が自由意志を持つことは可能であると主張する。ヒンズー教の文献『バガヴァッド・ギーター』には、ごく初期の両立主義者の記述が 1 つある。アルジュナは、絆のある親族と戦う可能性に直面して絶望する。クリシュナはアルジュナの不安を和らげようとする。彼は、自然の力が集まって行動を生み出すのであり、私たちがこれらの行動の主体であるとみなすのは虚栄心だけであると主張する。しかし、クリシュナは次のような警告を付け加えている。「... [しかし] 自然の力と行動の関係を知っている人は、自然の力の一部が他の自然の力に作用する様子を目の当たりにし、その奴隷にはならない...」自然の力の関係を知らないと、私たちは法則的事実の受動的な犠牲者になる。クリシュナの訓戒はアルジュナに義務を果たさせる（つまり戦いに出る）ことを意図しているが、彼はまた、道徳的に成功するためには、自分が置かれているより広い状況に気を配る必要があると主張している。^[34] パラマハンサ・ヨガナンダはまた、「自由とは、欲望や習慣の強制ではなく、魂の導きによって行動する力である。自我に従うことは束縛につながり、魂に従うことは解放をもたらす」とも述べている。^[35]

西洋の伝統では、バルーク・スピノザがバガヴァッド・ギーターの行為者と自然の力に関する指摘に同調し、「人間は自分の意志と欲望を意識しているので自由だと思っているが、夢の中でも自分が欲しがったり望んだりする原因について考えない。なぜなら、彼らはその原因を知らないからだ」と書いている。 ^[31]クリシュナは情熱が理性的な能力に与える影響に反対し、その代わりに自分の本性の命令に従うことの価値を主張している。「賢い人でさえ、自分の本性の衝動に従って行動する。抑制が何の役に立つのか？」^[34]スピノザも同様に、情熱を抑えることは、外的な力に対して単に受動的であることから抜け出す方法であり、自分の本性に従う方法であるとしている。^[36]

イエスは「人間にとって正しいと思われる道が、破滅へと導く」と主張しました。この対偶（等価）がスピノザのこの立場の起源です。「人間が破滅への道を歩んでいないなら、その人は自分にとって正しいと思われる道を歩んでいないのです。」

PFストローソンは現代の両立主義者の代表的な例である。^[37]反応的態度を指摘した彼の論文「自由と憤り」は、自由意志に関する非両立主義者の説明に対する重要な反応として広く引用されている。^[38]ストローソンの論文に影響を受けた他の両立主義者には、ゲイリー・ワトソン、^[39]スーザン・ウルフ、^[40] R・ジェイ・ウォレス、 [ ^41]ポール・ラッセル、^[42]デイヴィッド・シューメーカーなどがいる。^[43]

その他の意見

ダニエル・デネットは、なぜ誰かが責任という性質を持っているかどうかを気にするのかと問い、道徳的責任という考えは「純粋に形而上学的な憧れ」かもしれないと推測している。^[44]この見方では、道徳的責任の否定は、親の責任の代わりに親の権利を主張するなど、自分が架空の権利を持っていると主張できるようにする道徳的憧れである。

ブルース・ウォーラーは、道徳的責任に反対する著書『道徳的責任に反対する』（MIT 出版）で、道徳的責任は「幽霊や神々に属するものであり、奇跡のない自然環境では生き残れない」と主張している。^[45]ウォーラーは、行為に先立って、また行為をもたらした因果的力は、最終的には運、つまり個人が制御できない要因に帰着する可能性があるため、不正行為を行ったからといって他人を罰することはできないと主張する。性格特性についても、進化、環境、遺伝的要因（とりわけ）に大きく影響されるため、責められるべきではないと彼は主張する。^[45]ウォーラーの見解は、道徳的責任に反対するデネットのような哲学者の見解と同じカテゴリに入るが、重要な点でウォーラーの見解は異なっている。彼は、自由意志を道徳的責任から「救出」しようとしている（第 3 章を参照）。^[46]この動きは、自由意志についての感情が道徳的責任についての主張であるという一般的な仮定に反している。^[47]

道徳的責任の認識論的条件

道徳的責任に関する哲学的議論では、通常、2 つの必要条件が挙げられます。制御 (または自由) 条件 (「問題の行動を行った個人は自由意志を持っていたか?」という質問に答える) と認識論的条件です。前者については、上記の議論で検討されています。^[48]^[49]認識論的条件は、制御条件とは対照的に、「個人は、たとえば、自分が行ったことの道徳的意味を認識していたか?」という質問に焦点を当てています。すべての哲学者が、この条件を制御条件とは別の別の条件であると考えているわけではありません。たとえば、アルフレッド・メーレは、認識論的条件は制御条件の構成要素であると考えています。 ^[50]それでも、認識論的条件は別個であり、説明的に関連しているという哲学的なコンセンサスがあるようです。^[51]この条件に関連する主要な概念の 1 つは、「認識」です。この条件を肯定する哲学者によれば、道徳的に責任を負うためには、（自分が行っている）行為、その道徳的意義、結果、代替案の4つのことを「認識」する必要がある。^[49]

実験研究

マウロは、個人の責任感は人類全体に普遍的に作用したり進化したりするものではないと示唆している。彼は、イロコイ族の成功した文明にはそれが欠けていたと主張している。 [ ^52]

近年、実験哲学の研究では、決定論と道徳的責任についての人々の教育を受けていない直観が両立主義的なものか非両立主義的なものかが研究されている。 ^[53]いくつかの実験研究には異文化研究が含まれている。^[54]しかし、人々が自然に両立主義的または非両立主義的な直観を持っているかどうかについての議論は、どちらか一方の見解に圧倒的に賛成するものではなく、両方の見解の証拠が見つかっている。たとえば、他の方法ではできなかった場合に不道徳な行為に対して道徳的責任を負う可能性があるかどうかを尋ねる抽象的なケースが提示された場合、人々は「いいえ」と答えるか、非両立主義的な答えを返す傾向がある。特定の人が犯した特定の不道徳な行為が提示された場合、人々は、たとえそれが決意されていたとしても、その人は自分の行動に対して道徳的責任があると答える傾向がある（つまり、人々は両立主義的な答えも出す）。^[55]

自由意志の神経科学では、自由意志を明らかにする可能性のあるさまざまな実験を調査します。^[要出典]

精神病質の定義の一つは「自分の行動に対する責任を受け入れられない」ことである。^[56]

集団

人々が道徳的責任を帰属させる場合、通常はそれを個々の道徳的主体に帰属させます。^[57]しかし、ジョエル・フェインバーグは、企業やその他の人々の集団が、事態に対していわゆる「集団的道徳的責任」を負う可能性があると主張しています。^[58]たとえば、南アフリカがアパルトヘイト体制をとっていたとき、同国の政府は非ヨーロッパ系南アフリカ人の権利侵害に対して集団的道徳的責任を負っていたと言えるかもしれません。

人工システム

自動化、ロボット工学、および関連技術の出現により、「人工システムは道徳的に責任を負うことができるか？」という疑問が生じました。 ^[59]^[60]^[61]この疑問には、「道徳的責任はいつ（もしあるとすれば）人間の創造者からシステムに移行するのか？」という密接に関連する変種があります。^[62]^[63]

これらの疑問は、人工システムの道徳的行動に関係する機械倫理学と隣接しているものの、異なるものであると言えます。人工システムの行動が道徳的に責任があるという資格を与えるかどうかは、議論の主要な焦点となっています。

人工システムは道徳的に責任を負えないという主張

バティア・フリードマンとピーター・カーン・ジュニアは、意図性は道徳的責任の必要条件であり、1992年に考えられた物質的および構造的なコンピュータシステムは意図性を持ち得ないと主張した。^[64]

アーサー・クーフリックは1999年に、コンピューターを設計しプログラムを書くのは人間である以上、コンピューターの決定に対する最終的な道徳的責任は人間が負わなければならないと主張した。さらに彼は、人間がコンピューターの監視を放棄することは決してできないと主張した。^[63]

フランシス・グロジンスキーらは、有限状態機械としてモデル化できる人工システムを検討した。彼らは2008年に、機械が固定された状態遷移表を持っている場合、道徳的責任を負うことはできないと仮定した。機械が表を変更できる場合、機械の設計者は依然として道徳的責任を保持する。^[62]

パトリック・ヒューは、人工システムが道徳的責任を負うためには、その行動のルールとそれらのルールを供給するメカニズムが外部の人間によって完全に供給されてはならないと主張した。さらに彼は、そのようなシステムは2014年現在の技術と理論から大きく逸脱していると主張した。それらの技術に基づく人工システムは、その行動に対して一切の責任を負わない。道徳的責任は、システムを作成しプログラムした人間に割り当てられる。^[65]

人工システムは道徳的に責任があるという主張

コリン・アレンらは、人工システムの行動が道徳的な人間と機能的に区別できない場合、その人工システムは道徳的に責任がある可能性があると提案し、「道徳チューリングテスト」というアイデアを生み出した。^{[59]その後、彼らは}チューリングテストをめぐる論争を認識し、道徳チューリングテストを否定した。^[60]

アンドレアス・マティアスは「責任のギャップ」について述べ、人間に機械の責任を負わせるのは不公平だが、機械に責任を負わせるのは「伝統的な」責任の帰属方法に異議を唱えることになると述べた。彼は2004年に、機械の行動は機械のせいであり、設計者や操作者ではないとすべき3つのケースを提案した。第一に、現代の機械は本質的に（ある程度）予測不可能だが、実行する必要があるが、より単純な手段では処理できないタスクを実行すると主張した。第二に、手動でコーディングされたプログラムがより洗練された手段に置き換えられるにつれて、製造業者とシステムの間に「不明瞭さの層」が増えている。第三に、機械の動作中に変更できる動作ルールを持つシステムの場合である。^[66]

この議論のより広範なレビューは、パトリック・ヒューの2014年の人工道徳的エージェントに関する論文で見つけることができます。^[65]

参照

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さらに読む

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外部リンク

自由意志、決定論、そして道徳的責任 -テッド・ホンデリッチ著「すべてを簡潔に」
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