ダルマキルティ

6 世紀以前に書かれた、ヘトゥヴィディヤー(論理、弁証法)に関する『ヨーガチャラブミ・シャーストラ』や『マハーヤーナスートラランカーラ』などの仏教文献は体系的ではなく、そのアプローチと構造は異端論的、布教的、弁証論的である。 ^{[ 5 ]}これらの文献の目的は、非仏教の反対者 (ヒンドゥー教、ジャイナ教、アージーヴィク教、チャールヴァカ(唯物論者) など) を打ち負かし、仏教の思想を擁護し、仏教を疑う人々を改宗させるために僧侶が使用できる一連の議論を展開し、疑念を抱き始めた仏教徒の信仰を強化することであった。^{[ 5 ]} 6世紀半ば頃、おそらくプラマーナを基盤とする非仏教的伝統の論争に対処するため、仏教学者ディグナーガは弁証法からより体系的な認識論と論理学へと重点を移し、異端論と弁証論の焦点は維持した。^{[ 5 ]}ダルマキールティはディグナーガの足跡をたどり、ヴィンセント・エルチンガーが「本格的な積極的／直接的な弁証論的コミットメント」と述べる仏教認識論に関する体系的な哲学的教義を著したとされている。^{[ 5 ]}ダルマキールティはグプタ帝国の崩壊期に生きた。この時代は仏教機関にとって非常に不安定な時期であった。仏教論理学の役割は、ニヤーヤ学派のような認識論的に洗練された伝統によって定式化されたヒンドゥー教の哲学的議論に対する知的防御と見なされた。しかし、ダルマキールティとその弟子たちは、推論の研究とその応用は救済の目的のための重要な手段であると主張した。^{[ 5 ]}

ダルマキールティの哲学は、因果関係に基づいた論理的妥当性と確実性の理論を確立する必要性に基づいている。ディグナーガのプラマーナサムッチャヤに倣い、ダルマキールティは、知識の手段、すなわち「有効な認識」（プラマーナ）は「知覚」（プラティヤクシャ）と「推論」（アヌマーナ）の2つしかないと主張している。知覚は、因果関係に縛られた個々の事柄の非概念的な認識であり、推論は合理的で、言語的で、概念的である。^{[ 2 ]}プラマーナヴァールティカで、ダルマキールティはプラマーナを「信頼できる認識」と定義している。認識が信頼できるとはどういう意味かは、さまざまな方法で解釈されてきた。ダルモッタラのような注釈者が、認識によって望む対象を得ることができるという意味だと定義しているのに倣い、ホセ・I・カベソンなどの現代の学者の中には、ダルマキールティがプラグマティズムの一形態を擁護していると解釈している者もいる。^{[ 13 ]}ティルマンスは、ダルマキールティが弱い形の対応説を堅持していると見ており、それは「因果的有効性を確認する」（arthakriyāsthiti ）とは、認識の対象が我々が期待した因果的力を持っているという正当化を持つことだと主張している。^{[ 2 ]}その正当化は、究極的に信頼できる「知識の本質的な源」（svataḥ prāmāṇya ）であると言われるある種の非概念的知覚（pratyakṣa ）を通して得られる。ダルマキールティは、認識が、その機能に関して誤りのない、本質的に妥当な非概念的な対象認識を通して、認識対象と因果関係を持つ場合に、その認識が有効であるとみなします。ダルマキールティは次のように述べています。「プラマーナは信頼できる認識である。[信頼性に関しては]それは、[この認識が][対象の]機能を果たす能力に合致することにある」(プラマーナヴァルティカ2.1ac)。^{[ 5 ]}

ダルマキールティはまた、権威ある信頼できる人物（プラマーナプルシャ）とされる仏陀の言葉や、ヨーギーの「想像を絶する」知覚（ヨーギープラティヤクシャ）など、特別な認識論的根拠が存在すると主張している。経典の権威の役割について、ダルマキールティは穏健で微妙な立場をとっている。ダルマキールティにとって、経典（仏教経典であろうとなかろうと）は、正当な認識の真正かつ独立した手段ではない。彼は、事実と合理的な手段で決定できる事柄については経典を指針として用いるべきではなく、自分の宗派の経典の不合理な部分を拒否しても非難されるべきではないと主張した。しかし、カルマの法則や救済論など、「根本的に理解しがたい事柄」を扱う際には、経典に頼るべきである。しかし、ダルマキールティによれば、経典は誤りのある知識源であり、確実性を主張することはできない。^{[ 2 ]}

ダルマキールティは、先人であるディグナーガが未解決のまま残した中心的な問題に取り組む推論理論を洗練させることで、仏教認識論に重要な貢献をした。ダルマキールティのアプローチは、述語（例えば火）が存在する場合には必ず証拠（例えば煙）が存在することを保証し、それによって推論のより強固な基盤を提供する。^{[ 14 ]}

仏教学者トム・ティルマンスによれば、ダルマキールティの思想は、いくつかの実体が実在すると主張することで、中観派の哲学と対立する名目論的哲学を構成している。ダルマキールティは、実在するのは瞬間的に存在する個物（ svalakṣaṇa）のみであり、普遍（sāmānyalakṣaṇa）は非実在で虚構であると述べている。しかし、どちらも認識の対象である。個物は知覚によって認識され、普遍は推論によって認識される。^{[ 15 ]}彼は、普遍には因果的効力がないため、それを想定する合理的な理由がないと主張することで、ニヤーヤの普遍理論を批判した。実在するものは、力（śakti）、適合性（yogyatā）、または因果的性質を持たなければならず、それが実在する個物を知覚の対象として個体化する。ダルマキールティは「因果力（arthakriyāsamartha）を持つものはすべて存在する（paramārthasat）」と述べている。^{[ 2 ]}この因果的性質の理論は、比喩理論の一形態として解釈されてきた。^{[ 2 ]}スヴァラクシャナは部分がなく、分割されず、性質を持たないと言われているが、個々の事物の直接的な反映である知覚的認識を生み出す因果力を与える。^{[ 5 ]}

ダルマキールティの究極的に実在する（パラマールタサット）個物は、仏教の二諦説の提示の一部として、慣習的に実在する存在（サンヴリティサット）と対比される。彼にとって慣習的に実在するものは、言語的カテゴリー、知的構成物、普遍が存在するという考えなど、現実の流れに対する誤った重ね合わせに基づいている。^{[ 5 ]}ダルマキールティによれば、個物の直接知覚の認知歪みは、類似の知覚の過去の印象から心に残された潜在的傾向（ヴァーサナー）によって生じる認識（プラティヤビジュニャーナ）と知覚判断（ニシュチャヤ）の過程中に発生する。これらの潜在的な傾向は、知覚の瞬間に以前に経験した対象の構築された表象に結びつき、したがってそれは現実に対する押し付けられた誤り、現実を隠蔽する（saṃvṛti ）偽知覚（ pratyakṣābhāsa ）であると同時に、現実をナビゲートするのに実際的に役立つ。^{[ 5 ]}ダルマキールティにとっての無知（avidyā ）は、純粋な知覚の自然に輝く（ prabhāsvara ）性質に重ねられた概念性、偽知覚、および重ね合わせである。仏教のヨーギーは、精神修養によってこれらの知覚の汚れを修正し、推論を用いて「（理性的な）反省から生まれた洞察」（cintāmayī prajñā）を得ることによって、知覚が完全に完成するまで現実の真の性質をよりよく見ることができる。^{[ 5 ]}

ダルマキールティは、再びディグナーガに倣い、物事はそれ自体としては「言い表せない」（avyapadeśya）と主張している。言語は物事そのものについてではなく、概念的な虚構についてのみ扱うため、彼らは名目論者である。^{[ 2 ]}この理論により、ダルマキールティにとっての主な問題は、恣意的で慣習的な言語スキーマが、言い表せない非概念的な知覚的個別物を参照できることをどのように説明するかとなる。概念スキーマと知覚的内容の間のこのギャップを説明するために、ダルマキールティはディグナーガの「排除」（apoha）の理論を取り上げる。ディグナーガの見解は、「言葉は、他のものの否定によって限定される実体についてのみ語る」というものである。^{[ 2 ]}ダルマキールティのこの名目論的理論に対する独自の解釈は、彼の体系全体の根底にあるものであり、それを因果的有効性、すなわちarthakriyā（「目的機能」、「機能性」、「目的達成」とも訳せる）の観点から再解釈することである。^{[ 5 ]}

ダルマキールティは仏教の教義を守るために哲学体系を構築したので、輪廻転生、四聖諦、仏陀の権威、業、無我、慈悲に関する多くの議論を展開し、ヴェーダの権威などのバラモン教の見解を攻撃したことは驚くべきことではない。^{[ 5 ]}

ダルマキールティは、法は生じた瞬間に自然に消滅するという仏教の刹那説（クシャニカットヴァ）も擁護した。ダルマキールティはこの説を擁護する論拠として、存在するものはすべて原因となる力を持っているため、その原因となる力が実際に存在するという事実が、それが常に変化していることを証明していると述べた。ダルマキールティにとって、何も同じままで原因となることはできず、永続的なものは原因的に不活性であることになる。^{[ 2 ]}

ダルマキールティは、ディグナーガの意識が非概念的に反省的である（スヴァサンヴィッティまたはスヴァサンヴェーダナ）という理論を擁護している。これは、意図的な意識の行為が、意識しているものとして自身も認識しているという考えである。^{[ 2 ]}意識は、部屋の中の物だけでなく自身も照らすランプのように、自らを照らすと言われている。ダルマキールティはまた、知覚の「外部の対象」は存在しないとするヨーガチャーラの「認識のみ」（ヴィジュニャプティマートラター）の理論も擁護している。^{[ 2 ]}ダルマキールティによれば、認識の対象は、認識行為自体から外部的または分離したものではない。これは、対象が「認識（それ自体）と同時に必然的に経験される」からである（プラマーナヴァールティカ3.387）。^{[ 5 ]}対象（grāhya）と主観的認識（grāhaka ）の間には二元性（ dvaya ）があるという見解は無知から生じる。

ダルマキールティの『他心流の証明』（Saṃtānāntarasiddhi ）は、心流の性質と他心の問題に対する仏教の応答についての論考である^{[ 16 ]。}ダルマキールティは心流を無始であると考えつつも、心流を時間的な連続として説明し、真の始まりがないため真の終わりもない、したがって心流の概念を説明するためによく使われる「無始の時間」というモチーフがあると述べた^{[ 17 ] 。}

ダルマキールティの思想をどのように分類するかについては、インドとチベットの教義学者の間で意見の相違がある。ゲルク派は彼がヨーガチャーラの見解を表明したと主張し、ゲルク派以外のチベットの注釈者のほとんどは彼がサウトランティカの見解を表明したと主張し、あるチベットの資料によると、後世の著名なインドの中観派の何人かは彼が中観派の見解を表明したと主張した。^{[ 18 ]}

現代の学者の中には、ティルマンスのようにダルマキールティはヨーガチャーラ派を代表すると主張する者もいれば、アマール・シンのように彼がサウトランティカ派であると主張する者もいる。^{[ 19 ]}クリスティン・マリキン・キートにとって、ダルマキールティは「インド仏教の2つの学派、サウトランティカ派とヨーガチャーラ派の統合」を表している。^{[ 20 ]}同様に、ダン・アーノルドは、ダルマキールティのサウトランティカ派とヨーガチャーラ派の哲学的見解の交互の視点は、最終的には両立可能であり、彼の「分析の段階的尺度」の異なるレベルで適用されていると主張している。^{[ 21 ]}

ディグナーガとダルマキールティは、チベット語で「理性を追求する者たち」（ rigs pa rjes su 'brang ba ）として知られる新しいタイプの仏教の流派または伝統を創始したと見なす傾向もあり、現代の文献ではプラマーナヴァーダと呼ばれることもあります。