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ウォルター・テレンス・ステイス | |
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| 生まれる | 1886年11月17日[1] [2] ロンドン、イギリス |
| 死亡 | 1967年8月2日（80歳）米国 カリフォルニア州ラグナビーチ |
| 職業 | 哲学者、学者、公務員 |
| 母校 | トリニティ・カレッジ・ダブリン |
| 主題 | 神秘主義の哲学 |
| 主な作品 | 神秘主義と哲学（1960） |
ウォルター・テレンス・ステイス（1886年11月17日 - 1967年8月2日）は、イギリスの公務員、教育者、公共哲学者、認識論者であり、ヘーゲル、神秘主義、道徳相対主義に関する著作がある。ステイスは1910年から1932年までセイロン公務員として働き、1932年から1955年までプリンストン大学哲学科に勤務した。ステイスは神秘主義の哲学における著作、および『神秘主義と哲学』（1960年）や『神秘主義者の教え』 （1960年）などの著書で最もよく知られている。これらの著作は神秘主義の研究に影響を与えてきたが、方法論的厳密さを欠き、普遍主義的な前提 に基づいているとして厳しく批判されてきた。
幼少期と教育
ウォルター・テレンス・ステイスは、ロンドンのハムステッドでイギリスの軍人の家庭に生まれた。彼は、エドワード・ヴィンセント・ステイス少佐（1841年9月3日 - 1903年5月6日）（王立砲兵隊）とエイミー・メアリー・ワトソン（1856年 - 1934年3月29日）の息子であり、2人は1872年12月21日にインドのプーナ（プネー）で結婚した。[要出典]ウォルターの父エドワードは、王立砲兵隊で高位に就いたことに加え、イギリス領ソマリランドでイギリス政治代理人（1889年2月 - 1893年8月）を務めた。ウォルターの曽祖父ウィリアム・ステイス（1755年 - 1839年5月31日）は、ワーテルローの戦い（ 1815年6月18日）の際、王立砲兵隊の主任兵站官（兵站総監）を務めた。[3]ウォルターの母エイミーは、ジョージ・オーガスタス・フレデリック・ワトソン牧師（1821-1897）とエリザベス・メアリー・ウィリアムズの娘で、1852年6月15日にロンドンのパディントンにあるセント・ジェームズ教会で結婚しました。GAFワトソン牧師は、ハンティンドンシャー/ケンブリッジシャーのアボッツリーにあるセント・マーガレット教会の牧師（1877-1893）でした。
ウォルターは軍人としての道を進む代わりに、宗教と哲学の道を進むことを決意した。バース・カレッジ（1895-1901）、フェッツ・カレッジ（スコットランド、エディンバラ）（1902-1904）、後にトリニティ・カレッジ・ダブリン（アイルランド）で教育を受けた。10代の頃に宗教的改宗を経験し、当初は英国国教会の司祭になることを志していた。しかし、トリニティ・カレッジ在学中にヘーゲル研究者ヘンリー・スチュワート・マクラン（1867-1937）（トリニティ・カレッジの道徳哲学教授）の影響で、GWFヘーゲル（1770-1831）の体系哲学に深い関心を抱き、1908年に哲学科を卒業した。[1] [2]
キャリア
ステイスは家族の圧力により英国公務員となり、1910年から1932年まで当時大英帝国の一部であったセイロン公務員（現在のスリランカ）に勤務した。彼はセイロン政府で地方判事（1919年 - 1920年）やセイロンの首都コロンボ市長（1931年 - 1932年）などいくつかの役職を歴任した。コロンボには彼の名にちなんで名付けられた通り（ステイス通り）が今も残っている。
彼がヒンズー教と仏教に興味を抱いたのは、セイロン滞在中のことでした。この2つの宗教は、その後の神秘主義研究に影響を与えました。セイロン公務員として働いていた1920年から1932年にかけて、ステイスは哲学書を4冊出版しました（下記参照）。
セイロン政府の交代と職の解雇の可能性を予想したステイスは、1929年にトリニティ カレッジに「知識と存在の理論」という論文を提出し、同校から文学博士号を取得しました。1932年、この論文はオックスフォード大学出版局から書籍として出版されました。文学博士号と、セイロン公務員時代に出版した4冊の書籍が、彼の新たなキャリアへの鍵となりました。
1910年から1932年まで22年間セイロン公務員として勤務した後、1932年にステイスは退職の選択肢を提示され、それを受け入れた。その後、プリンストン大学（米国ニュージャージー州プリンストン）に移り、哲学科に勤務し、最初は哲学講師（1932年から1935年）、その後はスチュアート哲学教授（1935年から1955年）となった。1949年から1950年にかけて、アメリカ哲学協会（東部支部）の会長を務めた。[4]ステイスは1955年にプリンストン大学を退職した。1955年から1967年まで、名誉教授の肩書/地位にあった。[5]
ステイスは二度結婚した。最初の妻アデレード・マッケニー（1868年アイルランドのカーロー生まれ）は18歳年上だった。ステイスは1910年にアデレードと結婚したが、1924年に離婚した。2度目の妻はブランシュ・ビアンカ・ベベン（1897年8月4日 - 1986年7月17日）で、1926年に結婚した。ブランシュはセイロンのコロンボで生まれ、カリフォルニア州ロサンゼルス郡で亡くなった。
ウォルター・テレンス・ステイスは1967年8月2日、カリフォルニア州ラグナビーチの自宅で心臓発作で亡くなった。[2] [6]
哲学
ステイスの最初の4冊の本、ギリシア哲学批判史（1920年）、ヘーゲル哲学：体系的解説（1924年）、美の意味（1929年）、および知識と存在の理論（1932年）は、すべて彼がセイロン公務員として働いていたときに出版されました。これらの初期の作品の後、彼の哲学はデイヴィッド・ヒューム、GEムーア、バートランド・ラッセル、HHプライスなどのイギリス経験主義の伝統に従いました。しかし、ステイスにとって、経験主義は証明可能な命題に限定される必要はありませんでした。代わりに、私たちの常識的な信念は、2つの経験的事実によって裏付けられています。（1）人間の心は似ている（2）人間は共通の問題を解決するために互いに協力する[1] 。
ステイスは神秘主義の哲学的研究の先駆者とみなされている。[7]多くの学者は、神秘主義と哲学（1960年）を彼の主要な著作とみなしている。ステイスは、ジョン・ロールズがプリンストンの大学院生だったときに彼 の博士論文の指導教官であったが、彼がロールズに強い影響を与えたかどうかは明らかではない。リチャード・マリウスは、彼が信仰を失ったのは、ステイスのエッセイ「闇に抗う人間」に知的に取り組んだことが一因であると考えている。
現象主義哲学
1930年代から40年代にかけてのステイスの著作には、急進的な経験主義の一形態である現象主義の影響が強く見られる（意識の構造と内容を調査する現象学とは別物である）。 [7]プリンストン在学中に出版した最初の著書『知識と存在の理論』（1932年）で、ステイスは経験的認識論を提唱している。彼は「与えられたものから始めて、心が外界への信念に到達し、それを正当化する論理的ステップをたどる」ことを試みた。[8]この本は実用主義に対する批判と見ることができる。[9]彼の論文『実在論の反駁』（1934年）は、GEムーアの有名な観念論の反駁に対する回答として機能した。ステイスは実在論が間違っていると主張したのではなく、「それが真実であると主張する理由はまったくない」ので「信じるべきではない」と主張した。[10]認識論から倫理学に目を向け、1937年に彼は『道徳の概念』の中で道徳が相対的なものなのか、それとも一般法則に従うものなのかを考察した。
公共哲学者
1948年、ステイスはアトランティック・レビュー誌に「闇に抗う人間」という影響力のあるエッセイを寄稿し、宗教を考察した。彼は、科学的発見そのものではなく科学的探究の精神が、究極の「最終原因」という目的論的推定を弱めることで宗教的懐疑主義を助長してきたと結論付けた。出来事の神聖な目的への関心は、出来事の原因の調査に取って代わられ、新しい想像上の世界観は、人生には目的も意味もないという考えに支配されていた。この変化の影響には、道徳的相対性、道徳の個人化、自由意志への信仰の喪失などがあった。[11]ステイスは次のように書いている。
懐疑主義は、19 世紀のダーウィンや地質学者の発見を待つ必要はなかった。科学の勃興期の直後に世界に広まった。コペルニクスの仮説も、ニュートンやガリレオの特定の発見も、本当の原因ではなかった。宗教的信仰は、新しい天文学にうまく適応したかもしれない。中世の信仰の時代と現代の不信仰の時代との間の本当の転換点は、17 世紀の科学者がかつて「目的原因」と呼ばれていたものに背を向けたときに訪れた。... 物事の仕組みが目的も意味もなければ、人間の人生も目的も意味もない。すべては無駄であり、すべての努力は結局無価値である。もちろん、人間は依然として、金銭、名声、芸術、科学といった無関係な目的を追求し、それらから喜びを得るかもしれない。しかし、その人生は中心が空虚である。したがって、現代人の不満、幻滅、落ち着きのない精神はここにある。
1949年の春、マサチューセッツ工科大学は「科学的進歩の社会的影響 ― 20世紀半ばの評価」と題するフォーラムを主催した。[12]出席者の中には、 ウィンストン・チャーチル、ハリー・S・トルーマン、ヴァネヴァー・ブッシュ、ネルソン・ロックフェラーらがいた。ステイスは、 J・シーリー・ビクスラー(1894-1985)、パーシー・W・ブリッジマン、ジャック・マリタンらとともに、「科学、唯物論、そして人間の精神」と題する討論に参加した。ステイスは、「世俗的倫理の必要性」という論文を寄稿し、道徳に対する超自然的または形而上学的正当化は衰退しているものの、「道徳は人間の個性の中に完全に確固とした客観的な基盤を持っている」ことを思い出すならば、それが道徳的信念の危機につながることはない、と結論づけた。[13] 1954年、彼はカリフォルニア大学バークレー校で毎年恒例の ハウソン哲学講演を行い、「神秘主義と人間の理性」について講演した。[14]
1957年秋、プリンストン大学を退職してから2年後、ステイスは、ローマカトリックのドミニコ会（説教者修道会）の一員で、プリンストン大学のローマカトリックの牧師であり、アクィナス研究所（プリンストン大学キャンパスの近くに位置）の所長でもあったジョセフ・ヒュー・ハルトン博士（1913-1979）をめぐる論争に巻き込まれた。ハルトン博士は大学の「乱暴な自由主義」を批判し、ステイスは非難の対象となった最初の人物となった。ハルトン博士は、「ステイスは悪魔を即位させている」と述べ、「職業的に無能」であり、彼の哲学は「形而上学的なマンボ」と評した。プリンストン大学の学長ロバート・F・ゴーヒーン博士はハルトン博士の称号を剥奪したが、この処置は、著名なローマカトリックの哲学者、神学者でプリンストン大学の元教授であるジャック・マリタン博士の支持を得た。[15]
ステイスは、キャリアの最後まで公衆と関わり続けました。彼の最後の著書のうち 2 冊、『宗教と現代精神』（1952 年）と『神秘主義者の教え』（1960 年）は、一般読者向けに書かれました。彼は米国中のさまざまな大学のキャンパスで講義を行い、その多くは『闇に抗う人間』とその他のエッセイ（1967 年）に収録されています。
宗教哲学と神秘主義
ステイスは神秘主義の哲学において重要かつ影響力があり、彼の思想は最も独創的である。彼は「神秘主義の哲学的研究の先駆者の一人」と評され、この主題の研究における主要な問題を提示し、その解決策を提示し、神秘体験の重要な現象学的分類を作った人物である。[7] [16]ステイスは、宗教的感情に普遍的な核心を見出す普遍哲学（別名、普遍主義）の重要な代表者と見なされている。[17] [18]しかし、多くの学者がステイスを認めるべき重要な思想家と見なしている一方で、彼は異論を唱えるべき思想家でもある。[7] [注 1]
ステイスの神秘主義哲学は、彼の初期の経験主義的認識論から生まれたものであるが、彼の立場を批判する多くの人々はこれを理解していない。[7]現象主義において経験の本質を理解するために一般的に用いられる「与えられたもの」という概念は、彼の初期の認識論とその後の分析の両方において極めて重要である。ステイスにとって、それは外界と私たち自身についての知識の基礎にある。与えられたものは確実性（不可謬性、訂正不能性、疑いようのなさ）の特性を備えているため、重要な認識論的機能を持ち、あらゆる形態の人間の知識の究極の正当化を提供する。ステイスの『知識と存在の理論』（1932年）は、与えられたものとその解釈を区別することは容易ではないと書いているものの、知識は与えられたものの解釈のプロセスから生じると説明している。オーバーオールにとって、彼が『神秘主義と哲学』（1960 年）で言及している「純粋経験」または「感覚」は、彼が以前に書いていた前提と同じものである。
1952年の本
1952 年、ステイスは宗教に関する 3 冊の本を出版しました。各本は、1940 年代にエッセイ「闇に抗う人間」および「世俗的倫理の必要性」で探求し始めた、宗教的世界観と科学および自然主義の世界観との闘争を検証しています。 『宗教と近代精神』は3 つのセクションに分かれており、最初のセクションでは、ステイスが宗教的、道徳的、目的のある存在観を特徴とする中世の「世界観」を取り上げています。2 番目のセクションでは、科学と自然主義の台頭(ただし、ステイスは後者が前者から論理的に続くことを否定しています) と、これに対するロマン主義の反応を特徴とする現代世界を取り上げています。最後のセクションでは、現代世界の宗教と道徳に特に注目しています。ステイスは、宗教的真実とその表現を検証し、後者は必然的に象徴的な形を取ると結論付けています。これは、彼が『時間と永遠』で行ったのとほぼ同じです。彼はまた、道徳を功利主義と神秘主義の両方に根ざしたものとしており、これらが融合して「理想的な目的の単一の均質なセット」を形成している。[22]
『沈黙の門』は、宗教と自然主義についての50ページの詩的な瞑想であり、ステイスは「世界の平坦さの教義」[23]を説いている。これは、意味、目的、価値のない世界であり、「精神性の戯言」[24]は何の慰めも与えない世界である。ステイスは序文で、この本を4年前に書いたこと、そして「当時の著者が経験していた知的および感情的経験の段階を記録している」ことを説明している。[25]
ステイスは『時間と永遠』を「宗教の擁護」[26]と呼び、神が存在と非存在の両方であり得る理由を探ろうとしている。彼はこの本を「すべての宗教的思考と発言は徹底的に象徴的である」という古代の宗教的洞察に根ざしている。[26]この本と『闇に抗う人間』の自然主義との間に見られる矛盾について、彼は「ほんの少しも」自然主義を撤回するつもりはなく、[26]むしろ「自然主義が見逃していると思う真実のもう半分をそれに加えようとしている」と主張している。[26]すべての宗教的表現の象徴的性質に加えて、この本は時間と永遠という2つの存在領域の存在を提案している。それらは交差しているが矛盾していない。哲学百科事典によると、多くの人がこれを彼の最も深遠な作品とみなしている。[27]
1960年の本
ステイスは1960年に宗教に関する最後の2冊の本を出版した。『神秘主義者の教え』（1960年）は、学術的な読者ではなく一般読者向けに書かれた。この本は、彼の『神秘主義と哲学』に見られる宗教哲学の簡略版を提示し、神秘主義者の著作（および時折、世界の主要な宗教の聖典）からの例を示し、神秘主義はどこでも「すべてのものにおける究極の非感覚的な統一性の理解」であるという彼の考えを示している。[28]
『神秘主義と哲学』（1960年）は、ステイスの主要著作であると同時に、神秘主義の批判的研究における「標準的な出発点」[29]であると一般にみなされている。ステイスは、この著作の中で、自分は神秘主義者というよりは哲学者、経験主義者、分析家として書いていると説明し、[30]神秘体験はその解釈とは区別できるし、区別すべきだとしている。[31]彼は外向的神秘体験と内向的神秘体験を区別している。[注 2]前者では、神秘主義者は「外部の物質的対象の多様性」の中に統一性を感じ取るが、後者では、神秘主義者は意識の奥底にある「まったくの多様性を欠いた、完全に裸の一体」を感じ取る。[32]ステイスは、神秘体験が客観的か主観的かを検討し、神と世界の関係は汎神論、二元論、あるいは他の何かのどれとして考えるべきなのかについても考察している。彼は神秘主義、論理、言語を考察し、論理の法則は神秘主義には当てはまらず、神秘体験は逆説的ではあるが言い表せないものではない（『時間と永遠』からの彼の思想の発展）と結論づけている。最後にステイスは、神秘主義が道徳的善に貢献するかどうかについての偏見の戦いに巻き込まれることは望んでいないと述べている。
ステイスは、 1961年にマウント・ホリヨーク大学で行った2回の講義「神秘主義の心理学」と「神秘主義の哲学」で、神秘主義に関する考えをまとめた。[33]前者では、神秘主義の心理学は内省に頼らなければならないと述べている。なぜなら、内省は、（物理的事象の検査とは異なり）検証が難しいにもかかわらず、現象を調査できる唯一の方法だからである。ウィリアム・ジェームズと同様に、彼は通常の意識と神秘的意識を区別している。前者は感覚的知性的なもの、後者は感覚的内容も知性内容も含まないと述べている。次に、マンドゥキヤ・ウパニシャッドの一節に根ざした神秘体験の心理的性質を概説する。[34] [注 3]
- 区別のない統一
- 自己の解体
- 出来事の啓示または真実性を感じる
- 祝福と平和の気持ち
- 静けさを感じる
- 対象の道徳的性格が悪から善と高貴さへと変化すること。
ステイスは神秘主義の哲学を、神秘体験が主観的か客観的か、つまり想像上のものか現実のものかの検討であると特徴づけた。彼は再びマンドゥキヤ・ウパニシャッドに目を向け、神秘主義の定義を、個人的な自己が体験の核心にある無限の自己と同一であるという認識と特定している。これには 3 つの原因 (個性の喪失、空間と時間の超越、平和と至福の感覚) があるが、これらは論理的な理由ではない。さらに彼は、文化を超えた神秘体験の一致は、幻想はすべての民族と文化に見られるため、その客観性の議論にはならないと主張する。神秘体験がすべての文化に見られるということは、それが人間の本性の一部であることを示す。次にステイスは、何かが客観的であるかどうかをどうやって判断できるかを問う。彼は、客観性を判断するための最も重要な基準を、検証可能性ではなく「秩序」、つまり自然の法則に従順であることと定義している。神秘体験は秩序あるものではなく無秩序なものでもなく、したがって主観的または客観的に分類することはできません。ステイスはこれを「超主観的」と呼んでいます（主観的および客観的という概念は無限には当てはまらないため）。[38]
影響
ステイスの神秘体験の図式は、神秘体験の報告を測定するために最もよく引用される尺度であるラルフ・W・フッドの神秘主義尺度の基礎となった。 [39]
批判
ステイスの神秘主義に関する研究は好意的な反応を得たものの、1970年代と1980年代には、方法論的厳密さの欠如と永続主義的な前提を理由に批判も受けた。[40] [41] [ 42] [43] [web 1]主な批判は、神秘主義と哲学に関する影響力のある一連の出版物におけるスティーブン・T・カッツによるもの[注 4]と、ウェイン・プラウドフットの『宗教的経験』 （1985年）によるものであった。[44]
1961年には早くもタイムズ文芸付録誌がステイスの学識を批判していた。
ステイス教授はインドの言語を全く知らないようで、彼の例はウパニシャッドやその他の聖典の中で最も一元論的なものから引用されており、通常は非常に自由な翻訳であり、その正確さや偏見のなさで注目に値するものではありません。[45] [注 5]
ムーア (1973) はステイスに対する批判の概要を述べている。彼は、「神秘体験における現象学的同一性」を仮定することは問題があり、それが神秘体験に関する非記述的記述、または価値を帯びた記述につながると指摘している。ムーアはステイスの神秘体験の現象学が十分であるかどうか疑問視している。[46]ムーアは、ステイスの神秘的著作からの引用は短く、「しばしば間接的」であり、これらの引用の文脈を省略していると指摘している。[46]ステイスの特徴のリストは、神秘主義者によって記述される神秘体験の幅広い多様性をほとんど表していない。[46]彼の「統一的意識」は 1 つの特徴にすぎず、必ずしも啓発的な洞察に結びついているわけではない。[47] [注 6]ムーアによると、ステイスは経験と言語の関係についても軽視し、記述が現象学的に単純で信頼できると想定している。[48]ステイスは、一元論的神秘主義を好み、有神論的神秘主義を拒絶する点でも規範的である。 [ 48] [注 7]ムーアは、ステイスが現象学と形而上学の違いを理解しておらず、彼の著作は神秘主義的主張が提起する哲学的問題に対する解決策を提供していないと結論付けている。[48]
マッソンとマッソン (1976) は、ステイスは「埋もれた前提」、つまり神秘主義は科学や論理的思考では得られない世界についての真実を提供できるという前提から出発していると指摘している。[51]マッソンとマッソンによると、この前提はステイスのアプローチを素朴なものにし、客観的で経験的な哲学者としての彼の自己表現と一致しない。[51]マッソンとマッソンによると、ステイスは神秘体験を客観的な情報源として提示することに失敗している。彼らは、ステイスがトランスやその他の現象を調査から除外していることに疑問を呈し、そのような現象は神秘体験の多くの説明の重要な部分であると指摘している。[52]彼らは、情報源を批判的に検討することなく提示されている 19 世紀のインドの神秘家ラーマクリシュナの例を挙げている。[50]彼らはさらに、ラーマクリシュナには妄想があったと指摘しており、この事実はラーマクリシュナを神秘的意識の代表的な例として用いるには問題があると考えている。[53] [注 8]彼らはさらに、ステイスは執筆当時、神秘主義に関する主要な学術研究を知らなかったようだと指摘している。[54]マッソンとマッソンによると、ステイスの事例の包含と除外の基準は個人的な好みに基づいており、[55]「彼の著作は哲学書というより神学書のように読める」。[56]
カッツ（1978）によれば、ステイスの類型論は「あまりに還元主義的で柔軟性に欠ける」ものであり、神秘体験の複雑さと多様性を「不適切なカテゴリー」に還元している。[57]カッツによれば、ステイスは体験と体験の解釈の違いに気付いていない。また、ステイスは「神秘的」体験に関わる認識論的問題に気付いていない。 [58]特に、どの概念的枠組みがこれらの体験に先行し、それらを形作るのかという根本的な認識論的問題に気付いていない。 [59]カッツはさらに、ステイスは、記述言語の類似性は体験の類似性も意味すると想定しているが、カッツはこの仮定を否定している。[60]カッツによれば、記述とその文脈を綿密に調べると、それらの体験は同一ではないことが明らかになる。[61]カッツはさらに、ステイスは特定の神秘的伝統を優位かつ規範的であると考えていたが[62]、カッツは還元主義的概念を否定し、神を神、涅槃を涅槃のままにしていると指摘している。[63]
フッド(2001)はステイスを擁護して、内向的神秘主義は内容を欠いているので共通の核として正しく概念化されており、永続的な哲学の正しい基盤であると主張するフォーマンを引用している。 [64] [注 9]フッドは、ステイスの研究はテキスト研究に基づいた概念的なアプローチであると指摘している。[44]彼は自身の研究を経験的アプローチに基づいた平行したアプローチであると仮定し、それによって概念的な主張を経験的枠組みに置いているが[65] 、ステイスのアプローチが正しいと仮定している。[66]ジェイコブ・ファン・ベルゼン (2010) はフッドを批判し、フッドは神秘体験における共通の核の存在を検証したが、そのような共通の核の存在を前提とする概念的枠組みに基づいていると指摘した。
ステイスによるステイスの概念化を検証するために使用された手段は、ステイスから独立したものではなく、ステイスに基づいている。」[43]
ベルゼンはまた、宗教は単独で存在するのではなく、文化的文脈に埋め込まれており、この点を考慮に入れる必要があると指摘している。[67]この批判に対して、フッドらは、宗教研究における普遍主義的傾向は「まず、信仰または神秘主義の異文化間の考察からの帰納的一般化に根ざしている」と答えている。 [68]ステイスは神秘的な表現として認識したテキストを探し出し、そこから普遍的な核を作ったと述べている。したがって、フッドは、ベルゼンが「項目が前提とされていたと主張するのは誤りである」と結論付けている。[68] [注 10]
シアー（2011）は、ステイスは外向的神秘主義を神秘主義のより不完全な形態とみなしていたが、内向的神秘主義の記述が外向的神秘主義の記述よりはるかに多いという事実に困惑していたと指摘している。[71]シアーは、意識の3つの高次の状態の発達段階を提案している。[72]
- 純粋意識/空虚の認識
- すべての活動を通してこの純粋な意識/空虚が安定して存在する
- この純粋な意識/空虚をすべての存在の根源として認識すること
シアーによれば、HS1はステイスの内向的神秘主義に対応し、HS3はステイスの外向的神秘主義に対応しており、ステイスが想定したものとは対照的に、実際にはより発達した形態の神秘主義である。[71]
作品
- ギリシア哲学の批判的歴史（1920）オンラインテキスト
- ヘーゲル哲学：体系的解説（1924）オンラインテキスト
- 美の意味（1929）
- 知識と存在の理論（1932年）
- 道徳の概念（1937）
- 世界の性質。現象主義的形而上学の論文（1940年）
- 西洋人の運命（1942）[73]
- 私たちの価値観とは何か? (ネブラスカ州リンカーン: ネブラスカ大学出版局、1950 年)
- 宗教と現代精神（1952）
- 時間と永遠（プリンストン大学出版局、1952年）
- 神秘主義と哲学（1960）全文オンライン
- 神秘主義者の教え（1960）
- 闇に抗う男、およびその他のエッセイ（1967）
参照
説明ノート
- ^ ステイスの神秘主義哲学と心理学に対する主要な反対者の一人はスティーブン・T・カッツであり、彼は媒介のない神秘体験など存在しないと主張した。「構成主義」として知られるこの立場は、すべての心の状態はある程度社会的および文化的要因によって構築されており、統一的な意識について語ることはできないと主張している。[19] [20] [21]
- ^ 外向的神秘主義については、ステイスは 6 人の人物から合計 7 つの引用を挙げています。内向的神秘主義については、ステイスは 15 人の人物とテキストから 27 の引用を挙げています。
- ^ マンドゥキヤ・ウパニシャッドは、神聖な音節オームと意識の 4 つの状態 (覚醒、夢、夢のない眠り、モクシャまたは解放) について論じています。ステイスは、神秘主義者の教えと神秘主義と哲学、さらに神秘主義の心理学でこれについて言及しています。いずれの場合も、彼はモクシャ、つまり神秘的な体験について説明している 12 番目の最後の段落を引用しています。最も完全な抜粋は神秘主義と哲学にあります。「賢者は言う…第 4 の状態は、感覚の知識でも、相対的な知識でも、推論的な知識でもありません。感覚を超え、理解を超え、すべての表現を超えたものが第 4 の状態です。それは純粋な統一意識であり、その中で世界と多様性の認識は完全に消去されます。それは言い表せない平和です。それは至高の善です。それは二つとない 1 つです。それは自己です。」[35] [36] [37]
- ^ * 神秘主義と哲学的分析（オックスフォード大学出版局、1978年）
* 神秘主義と宗教的伝統（オックスフォード大学出版局、1983年）
* 神秘主義と言語（オックスフォード大学出版局、1992年）
* 神秘主義と聖書（オックスフォード大学出版局、2000年） - ^ Times Literary Supplement、1961年12月15日、p.901; Masson & Masson (1976) p.118より引用。[45]
- ^ムーアは、仏教の教えに不可欠な要素である仏教の 悟りまたは般若について言及しているが、これは仏教の教えのもう1つの不可欠な要素である禅、つまり瞑想とは不安定な関係にある。禅と洞察、およびBronkhorst, Johannes (1993)、『古代インドにおける瞑想の2つの伝統』、Motilal Banarsidass Publ.を参照。
- ^ 同様の認識の歪みについては、Sweetman, Will (2004年12月)「オリエンタリズムの前史: 植民地主義とバルトロマウス・ツィーゲンバルグのヒンズー教に関する記述のテキスト的根拠」(PDF)、New Zealand Journal of Asian Studies、6 (2): 12–38を参照。 2013年2月7日時点のオリジナル(PDF)からアーカイブ。 2015年11月21日取得。
{{citation}}: CS1 メンテナンス: 日付と年 (リンク)、およびリチャード・キング（1999年）『オリエンタリズムと宗教：ポストコロニアル理論、インドと「神秘の東洋」』ラウトレッジは、西洋の一神教への嗜好がインドの宗教に対する西洋の認識にどのように影響したか、またその情報源であるバラモン教の影響について述べ、その結果、アドヴァイタ・ヴェーダーンタがインド哲学の真髄として支持されるようになった。このアドヴァイタ主義への嗜好は、ユニテリアンの宣教師の影響と相まって、スワミ・ヴィヴェーカーナンダの世界観を形作った。これは、インドの「神秘主義」に対する西洋の一般的な理解を形成する上で、おそらく最も強力な力の一つである。[49]彼のラーマクリシュナ伝道団は、アドヴァイタ・ヴェーダーンタに対する彼独特の理解を西洋に広め、ステイスが本物の神秘主義者の例としているラーマクリシュナ[50]を模範的なインドの聖者として広めた。 - ^ラーマクリシュナは 側頭葉てんかんを患っていた可能性がある。てんかん患者の一覧#宗教的人物も参照。
- ^ 批評家によれば、フォーマンは神秘主義的伝統における「純粋意識的出来事」の中心性を過度に強調し、またそれらの伝統におけるその意味を誤解している。[web 1]
- ^ ロバート・シャーフは、宗教文書が個人の宗教的経験を記述しているという考えを批判している。シャーフによれば、著者は個人的な経験を避けるために多大な努力を払っており、それは歴史的伝統の権威を無効にするものと見なされるだろう。[69] [70]
参考文献
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出典
印刷物
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ウェブソース
- ^ ab ジェローム・ゲルマン『神秘主義』、スタンフォード哲学百科事典
さらに読む
- モハマド・ファナエイ・ネマツァラ、ウォルター・ステイスの神秘主義哲学：批判的分析
外部リンク
- プリンストン大学での略歴
- ステイスのアイデアの一部を紹介するスライドショー
- 序章、神秘主義者の教え
- 1955 年 8 月 12 日、LIFE誌に掲載されたウォルター・ステイスの写真
- プロジェクト・グーテンベルクのウォルター・テレンス・ステイスの作品
- インターネット アーカイブにある Walter Terence Stace の著作または Walter Terence Stace に関する作品
- LibriVoxの Walter Terence Stace の作品(パブリック ドメイン オーディオブック)
