神話と儀式

歴史的宗教の領域を離れると、神話から儀式へと至るアプローチでは、神話と儀式の関係は、科学と技術の関係に類似していると見なされることが多い。人類学の先駆者であるエドワード・バーネット・タイラーは、この見解の古典的な提唱者である。^{[ 6 ]}彼は神話を世界の説明を試みるものと捉え、彼にとって神話は一種の原始科学であった。^{[ 7 ]}儀式は二次的なものであり、技術が科学の応用であるのと同様に、儀式は神話の応用、つまり、想定される世界の性質に基づいて特定の効果を生み出す試みである。「タイラーにとって、神話はそれ自体が目的として世界を説明する機能を持つ。儀式はその説明を応用して世界を制御する。」^{[ 6 ]}儀式は常に既存の神話を前提としており、つまり、神話が儀式を生み出すのである。

この見解は、聖書学者のウィリアム・ロバートソン・スミスによって初めて主張された。^{[ 8 ]}学者メレティンスキーは、スミスがこの概念を「教条的に」導入したと指摘している。^{[ 8 ]}スミスは著書『セム族の宗教に関する講義』 （1889年）の中で、古代の宗教と現代の宗教を区別している。現代の宗教では教義が中心であり、古代の宗教では儀式が中心である。^{[ 1 ]}概して、スミスは、古代人は儀式に関して保守的であり、儀式を忠実に継承するように努めていたと主張する。対照的に、それらの儀式を正当化する神話は変化する可能性があった。実際、スミスによれば、現代に伝わる神話の多くは、「儀式の本来の非神話的な理由が何らかの形で忘れ去られた後」に生じたものである。^{[ 9 ]}

例として、スミスはアドニスの崇拝を挙げている。崇拝者たちは、毎年植物が枯れる時期に合わせて行われる儀式で、アドニスの神話上の死を悼んだ。スミスによれば、この儀式的な哀悼には元々神話ではない説明があった。植物が毎年枯れると、「崇拝者たちは自然な共感から嘆き悲しむ。ちょうど現代人が秋の落ち葉を見て憂鬱になるのと同じように」^{[ 10 ]。}崇拝者たちが哀悼儀式の本来の神話ではない理由を忘れると、「儀式を説明するために、植物の死んで蘇る神としてのアドニスの神話を作り出した」^{[ 6 ] 。}

スタンリー・エドガー・ハイマンは、エッセイ「神話と神話的ものの儀礼的観点」（1955年）の中で、スミスの主張と類似した議論を展開している。

「フィジーでは、肥沃な土壌がわずか一箇所しかない島の地形的特徴は、文化英雄ムベレワラキが島の人々の行儀の悪さに激怒し、持ってきた土をきちんと敷き詰める代わりに山積みにして投げ捨てたという神話で説明されている。ホカートは、この神話は島の性質を説明するために起源論的に用いられているが、その試みから生まれたものではないと指摘している。ムベレワラキの冒険は、他のすべての神話と同様に、儀式的なパフォーマンスから生まれたものであり、ホカートのフィジーの情報提供者の伝承のほとんどは、そのような儀式的な神話で構成されていた。島の地形に興味を持ったり、それについて尋ねられたりすると、彼らはまさに我々がするであろうこと、つまり彼らの伝承を徹底的に調べて答えを探すのだ、とホカートは主張している。」^{[ 11 ]}

ここでハイマンは、神話は自然現象の起源（病因）を説明しようとする試みから生まれたとする、神話の病因論的解釈に反論している。もしこの解釈が正しければ、神話は儀式よりも古い、あるいは少なくとも儀式とは独立したものということになる――E・B・タイラーがそう考えているように。しかしハイマンは、人々が神話を病因論的な目的で用いるのは、神話が既に存在した後であると主張する。つまり、神話は自然現象の説明として生まれたのではないというのである。さらにハイマンは、神話は儀式の実践から生まれたと主張する。したがって、儀式は神話よりも先に存在し、神話は病因論的な物語として独立した地位を獲得するまでは、儀式に依存して存在しているのである。

有名な人類学者であるジェームズ・ジョージ・フレイザー卿は、神話は宗教的進化の自然な過程における儀式から生じると主張した。彼の考えの多くはロバートソン・スミスの考えに影響を受けている。^{[ 8 ]}『金枝篇』 （1890年、1906～1915年）の中で、フレイザーは、人間は魔法（および魔法に基づく儀式）への信仰から、宗教への信仰を経て、科学へと進歩すると論じたことで有名である。^{[ 12 ]}彼の論証は以下の通りである。

人間は、自然法則に対する反射的な信念から出発する。彼は、この法則を正しく適用することで自然に影響を与えることができると考えている。「魔術において、人間はあらゆる方面から襲いかかる困難や危険に対処するために、自身の力に頼る。彼は、確実に頼ることができ、自身の目的のために操作できる、確立された自然の秩序を信じている。」^{[ 12 ]}

しかし、人間が想像する自然法則、すなわち魔法は機能しない。人間は、自らが偽りの自然法則だと悟ると、認識可能な自然法則という考えを捨て、「自然のベールの背後にいるある種の偉大な目に見えない存在の慈悲に謙虚に身を委ね、かつて自らに帰属させていたあらゆる広範な力を、今やそれらの存在に帰する」^{[ 12 ]} 。言い換えれば、人間は魔法への信仰を失うと、かつて魔法的であった儀式を、神話を再現したり神話上の存在を敬ったりしていると言って正当化する。フレイザーによれば、

「神話は変化するが、慣習は変わらない。人々は先祖が行ったことを続けるが、先祖がそうした理由はとうに忘れ去られている。宗教の歴史は、古い慣習と新しい理性を調和させ、不条理な慣習に健全な理論を見出そうとする長い試みである。」^{[ 13 ]}

古典学者のジェーン・エレン・ハリソンと聖書学者のS・H・フックは、神話は儀式と密接に結びついていると考えていた。しかし、「スミスに反して」、神話の主な目的は、儀式が最初にどのように発生したかを説明することによって儀式を正当化することである（例えば、アドニスの神話上の死に帰することで、アドニス崇拝者の儀式的喪を正当化する）という考えを「強く否定」している。^{[ 14 ]}その代わりに、これらの学者は、神話は主に、対応する儀式の物語的記述にすぎないと考えている。ハリソンによれば、「神話の主な意味は…実行された儀式、行われたことの口頭による相関関係である」^{[ 15 ] 。}

ハリソンとフックは、古代人が儀式を物語形式で記述する必要性を感じた理由について説明しました。彼らは、言葉は、行為として行われる儀式と同様に、魔法の力を持つと考えられていたと示唆しています。「言葉は行為と同じ効力を持っていた。」^{[ 16 ]}

フレイザーと同様に、ハリソンは、神話が儀式が忘れ去られたり、希薄化したりする最初の理由として生じる可能性があると考えていた。彼女は例として、植物の年間再生を中心とした儀式を挙げた。このような儀式では、参加者が演出された死と復活を経験することが多い。ハリソンは、この儀式は「毎年行われるものの、もっぱら通過儀礼であった」と主張する。^{[ 14 ]}この儀式は、人々を社会の完全な構成員としての役割に迎え入れるために行われた。この初期段階では、「神」は単に「儀式によって生み出された陶酔感の投影」であった。^{[ 14 ]}しかし、後にこの陶酔感は独立した神として擬人化され、この神は後に植物の神となった。「通過儀礼を受けた人々が象徴的に死んで社会の完全な構成員として生まれ変わったように、植物の神、ひいては作物も文字通り死んで生まれ変わった」からである。^{[ 14 ]}やがて人々はその儀式の通過儀礼としての機能を忘れ、アドニス神話の記念としての地位だけを覚えるようになった。^{[ 14 ]}

古典学者のヴァルター・ブルケルトは、神話と儀式は元々は独立したものであったと考えている。^{[ 17 ]}神話と儀式が結びつくとき、それは互いを強化するためであると彼は主張する。神々が儀式を確立した経緯を語る神話は、その儀式に神聖な地位を与えることで儀式を強化する。「神々がしたからこれをしなさい、あるいはこれをしなさい」^{[ 17 ]}神話上の出来事に基づく儀式は、その出来事の物語を単なる神話以上のものにする。神話は、模倣することが神聖とみなされる出来事を語っているため、より重要なものとなる。^{[ 17 ]}

さらに、ブルケルトは神話と儀式が共に「社会化機能」を果たすと主張している。^{[ 18 ]}例として、ブルケルトは狩猟儀式を挙げている。ブルケルトによれば、狩猟は生存に必要でなくなった時点で、神聖で儀式的なオーラを帯びるようになった。「狩猟は1万年ほど前に農業が出現したことで基本的な機能を失った。しかし、狩猟儀式は非常に重要になっていたため、放棄することはできなかった。」^{[ 19 ]}古代社会は狩猟の儀式を共に行うことで集団として結びつき、また、その構成員が自身の攻撃性や死に対する不安を発散する手段も提供した。^{[ 20 ]}

人類学者のブロニスワフ・マリノフスキは、ウィリアム・スミスと同様に、エッセイ「原始心理学における神話」（1926年）の中で、神話は儀式の起源に関する架空の説明として機能し、それによって儀式を正当化すると主張した。神話は「儀式に古来からの過去を与え、それによって儀式を正当化する」のである。^{[ 21 ]}しかし、マリノフスキは、儀式以外の多くの文化的慣習にも関連する神話があることも指摘している。マリノフスキにとって、「神話と儀式は同一ではない」のである。^{[ 21 ]}言い換えれば、すべての神話が儀式から派生したものではなく、すべての儀式が神話から派生したものでもない。

マリノフスキと同様に、宗教学者のミルチャ・エリアーデも、神話の重要な機能の一つは儀式の説明を提供することだと考えている。エリアーデは、多くの社会において儀式が重要視されるのは、まさにそれが神話上の神々や英雄によって確立されたからだと指摘している。^{[ 22 ]}エリアーデは、神話は「原始的な現実の物語的復活」であるというマリノフスキの主張を賛同して引用している。^{[ 23 ]}エリアーデはさらに、「神話は超自然的存在の行為を語るので、すべての重要な人間の行動の模範となる」と付け加えている。 ^{[ 24 ]}伝統的な人間は神話上の人物を模倣すべき模範と見なす。そのため、多くの社会は自分たちの儀式の多くが神話上の人物によって確立されたと主張し、それによって儀式がより一層重要に見えるようになる。しかし、マリノフスキと同様に、エリアーデも社会は儀式だけでなく、多くの種類の活動を正当化するために神話を使用していると指摘している。「彼にとっても、神話と儀式は同義ではない」^{[ 21 ]}

エリアーデはマリノフスキの議論を超えて、神話が儀式にこれほど重要な意味を与える理由を説明している。エリアーデによれば、「（儀式的に）再現された神話はタイムマシンのように働き、人を神話の時代へと連れ戻し、それによって人を神に近づける」^{[ 21 ]。}しかし、ここでもエリアーデにとって神話と儀式は同義ではない。神話の時代への回帰は、儀式的な再現なしに神話を語り直すだけでも達成できる。エリアーデによれば、伝統的な人間は神話と儀式の両方を神話の時代への「永遠回帰」の手段と見なしている（永遠回帰（エリアーデ）を参照）。

「神や神話上の英雄の模範的な行為を模倣したり、あるいは単に彼らの冒険を語ったりすることによって、古代社会の人間は世俗の時間から自らを切り離し、魔法のように偉大な時間、聖なる時間へと再び入り込む。」^{[ 25 ]}

神話の朗読と儀式の遂行は、共通の目的を持っている。それは、聖なる時間にとどまるための二つの異なる手段であるということだ。