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スーフィー文学は、スーフィズムの思想を表現し、提唱する様々な言語の作品から成り立っている。
スーフィズムは中世文学、特にアラビア語、ペルシア語、パンジャブ語、テュルク語、シンド語、 ウルドゥー語で書かれた詩に重要な影響を与えた。スーフィーの教義と組織は、当時の宮廷詩よりも文学に自由度を与えた。スーフィーたちは文学に民話の要素を取り入れた。
ニザーミー、ナヴァーイー、ハーフェズ、サマーニー、ジャーミーの作品は、多かれ少なかれスーフィズムと関連していた。サナイ（1140年頃没）、アッタール（1119年頃生まれ）、ルーミー（1273年没）といったスーフィー詩人の詩は、神の正義を強調しながら抑圧に抗議し、邪悪な支配者、宗教的狂信、正統派イスラム聖職者の貪欲さと偽善を批判した。これらの作家が用いた詩の形式は、民謡、寓話、おとぎ話に似ていた。スーフィー民話の作者たちは特に、スーフィーの思想を聴衆に分かりやすく伝えるために、既存の詩の形式、歌、物語構造を借用した。
スーフィー文学は主に詩と関連付けられることが多いが、詩自体はスーフィー文学の独立したジャンルではない。スーフィー文学の主要なジャンルは2つあり、一つは神学または実践について読者に教えることを目的とした祈祷書である手引書、もう一つは特定の精神状態を教えることを目的とした教訓物語である。
ペルシア語で書かれたスーフィー文学は、12世紀から15世紀にかけて隆盛を極めた。その後、スーフィーの伝統と結びついた主要な詩人には、ハテフ・エスファハニ（17世紀）、ベディル（18世紀）、アフマド・ニクタラブ（20世紀）などがいる。しかし、スーフィー文学は歴史上長い間、さまざまな言語や地域に散在していた。[ 1 ] [ 2 ] 19世紀から20世紀にかけて、特に西洋におけるスーフィズムの歴史記述は、この主題に関するさまざまな資料や事実を綿密に収集してきた。[ 3 ]例えば、広く言えば英語やドイツ語の文学と比較すると、スーフィー文学は、伝統としてのスーフィズム自体の起源のために論争の的となっている。スーフィズムはイスラム教内の傾向であると主張する学者もいれば、スーフィズムは思考様式としてイスラム教より古いと主張する学者もいる。古い世代の過激なイスラム学者の中には、現代においてもスーフィーの伝統を純粋に神秘的なものとして退け、スーフィズムのイスラムへの精神的系譜を否定する者もいる。[ 4 ]彼らの主張は、スーフィズムはイスラムの真の性質を認識する上で邪魔になるというものだ。しかしながら、多くのヨーロッパの東洋学者によるスーフィズムに関するデータの蓄積の過程は、スーフィー文学の中に重要な言説を生み出し、それが長い間、この主題に関する西洋の思想を支配した。カール・エルンストが主張するように、19世紀以前でさえ、一部の東洋学者は、肯定的および否定的傾向に基づいて、スーフィー文学をイスラムから切り離そうと試みた。[ 5 ]エルンストは、その著作の中で、そのような解釈や、植民地時代の東洋学者や土着の原理主義者による解釈に異議を唱えている。
ミシガン大学のイスラム研究教授であるアレクサンダー・D・クニッシュは、学術的な議論の中でスーフィズムを真剣に扱おうとした最初の試みは17世紀に遡ると主張している。[ 3 ]この頃の西洋の学者による議論は、スーフィー文学の批判的分析と翻訳に関するものであった。特に、サアディー、アッタール、ルーミー、ジャーミー、ハーフェズといった著名なペルシャ詩人の文学作品が対象となった。しかし、クニッシュはまた、18世紀と19世紀に中東と中央アジアを旅した西洋人旅行者の個人的な回想録や旅行記に現れるスーフィズムのかなり対照的なイメージも指摘している。主に西洋人旅行者、植民地行政官、商人によって書かれたこれらの回想録や旅行記では、スーフィー文学と伝統全体が、異国的で、ダルヴィーシュによる気まぐれな行動や奇妙な慣習として捉えられていた。[ 3 ]こうした作品では、文学的な関心が、さまざまなスーフィー共同体、慣習、教義を体系的かつ正確に説明するというより大きな目標と混ざり合っていた。[ 3 ]こうした学者たちはスーフィー文学の性質や多くのスーフィーのダルヴィーシュに興味を抱いていたが、スーフィズムの神秘主義的要素がより大きなイスラム教に固有のものであると考えることには躊躇していた。これは、彼らがイスラム教とキリスト教を同じ観点から見ておらず、したがってイスラム教はスーフィー文学に見られるような神学的議論を生み出すことができないと考えていたためである。[ 3 ]例えば、フランスの東洋学者ジョゼフ・ガルサン・ド・タシー（1794-1878）は、イスラム、ペルシア、ヒンドゥスターニーの言説に関する多数の作品を翻訳・出版した。彼はペルシア語と文学を賞賛したが、当時の典型的な反イスラム的偏見を示した。彼はスーフィー文学をキリスト教異端と関連付けて捉えたが、前者は後者の歪んだバージョンだと考えた。彼はイスラム文化は人間の自律性と物質的な快楽を制限すると考えていた。[ 3 ]スーフィー文学に対するこのような見解は、当時、文献学者または聖書学者として訓練を受けたヨーロッパの東洋学者の間で広く共有されていた。[ 3 ]
スーフィー詩は、神の愛や人間と神との神秘的な結合といったテーマを、世俗的な恋愛詩の比喩を通して表現する、イスラム教の神秘主義的な信仰文学の一形態として出現した。数世紀にわたり、非神秘主義的な詩はスーフィーの語彙を多用し、ペルシア語、トルコ語、ウルドゥー語の文学において神秘主義と世俗主義の曖昧さを生み出してきた。[ 6 ]
スーフィズムにおける愛の概念であるイシュクは、 8世紀の女性神秘家バスラのラビアによって初めて提唱されました。ルーミーの作品全体を通して、「死」と「愛」は、ルーミーの自己認識の概念の二つの側面として現れます。愛は、愛する者の人格全体を包含するという意味で「すべてを飲み込む」ものと理解されています。スーフィズムにおけるこの伝統の影響は、おそらくペルシャまたはヒンドゥー教の源泉から得られたものであり、9世紀のキリスト教やユダヤ教にはこれに匹敵する思想は知られていません。ファクレディン・エラキは、文学的な言葉遊びで、シャハーダ（la ilaha illa'llah ）の言葉をla ilaha illa'l-'ishq（「愛以外に神はいない」）に変えました。ルーミーは、その著作の中で、愛を神の意志の直接的な顕現として捉える概念を展開したが、これはイスラム教の正統派からの反論に対する計算された応答でもあった。「愛する者が愛を求めなければ、愛する者は誰も結合を求めないだろう」[ 7 ] 。人類の統一と一体性の概念も、詩「私は誰なのか？」 [ 8 ]を含むルーミーの作品に現れる。
スーフィーの手引書とは、スーフィーの慣習や道徳について読者に教えることを目的とした文書を指します。このジャンルには、クルアーンやハディースを通してスーフィーの慣習を正当化するために用いられた初期のスーフィー文書や、スーフィーに特定の宗教的慣習を教えることに焦点を当てた後期の作品が含まれます。すべてのスーフィーの手引書がスーフィーによって書かれたわけではありません。アル＝カラバディの『キターブ・アル＝タアッルーフ・リ＝マズハブ・アフル・アル＝タサウウフ』は、矢崎紗英子やジャウィド・モジャッディなどの現代の学者が敬虔なスーフィーの作品ではないと主張している文書の1つです。[ 9 ] [ 10 ]
初期のスーフィー教本のほとんどは、10世紀後半から12世紀初頭にかけて書かれた。これらのテキストは、スーフィズムの基盤がイスラム教の敬虔さにあることを強調しており、主にアル＝スラミのようなハディースの学者によって書かれた。そのため、それらは理論的な性質が強く、スーフィーに実践を教えることを意図したものではなかった。[ 9 ]後期の作品、例えばモスタムリによるアル＝カラバディの注釈などは、スーフィーの具体的な実践についてより詳細に述べている。[ 10 ]
スーフィーの手引書は、そのテキストが書かれた当時、どのような慣習や信仰が物議を醸すものと考えられていたかを反映している。初期スーフィズムの「酩酊」派は、イスラム教の他のグループから冒涜的とみなされていたシャスなどの慣習を行っていた。アル・サラージを含むスーフィーの手引書の様々な著者は、その慣習を正当化するためにテキストを使用した。[ 9 ]後世のテキストの中には、他の同時代の物議を醸す慣習（ソフラヴァルディの著作における沈黙のズィクルなど）についても同様のものがあり、ホジヴィリのような著者は、どのような慣習が多かれ少なかれ受け入れられると考えられていたかを説明しようとした。[ 10 ]
18世紀と19世紀には、スーフィーの手引書の中には、批判的な分析ではなく指導を目的とした作品となったものもあった。ワリード・ジアドは、ドゥッラーニー朝時代に書かれたスーフィーの手引書を検証し、これらの作品を「精神的進歩への段階的な手引き」と表現している。これは、読者がスーフィーの実践を他者に教えるのを助けることを目的としているためである。[ 11 ]
スーフィーの教え物語、または知恵物語と呼ばれるものは、スーフィーの教えによく用いられるジャンルである。ルーミーの『マスナヴィー』はこのジャンルの古典とみなされている作品の一つであり、他にもアッタール、アル＝ガザーリー、ジャーミーといった有名な教え物語の作者がいる。より近代では、イドリース・シャーが『驚異のムッラー・ナスレッディンの愉快話』などの作品を通して西洋文化に教え物語を普及させたことで知られている。[ 12 ]知恵物語は、宗教的な教え以外でも人気があるのは、しばしばユーモラスな性質を持っているためである。ただし、ナンシー・シールズ・ハーディンなどの学者は、ユーモアが教え物語の必須要素であるという考えに異議を唱えている。[ 13 ]
これらの物語は、生徒たちが通常では理解できない情報を直感的に理解できるように教えることを目的としています。これは、生徒たちの考え方を変えることによって行われます。このため、物語は読むよりも口頭で語る方が効果的だと考えられています。[ 14 ]スーフィーの教えの物語には、人工的と解釈されるような状況がよく登場します。例えば、ある物語では、ヨギ（他の生き物に害を与えない生き方を志す者）がスーフィーに魚が自分の命を救った経緯を尋ねると、スーフィーは魚が満腹になる食事だったから命を救ったのだと明かします。[ 13 ]物語がこのような状況を知識を伝える手段として用いる理由の一つは、生徒たちが不確実性に対してより安心できるようになるためです。[ 12 ]他の説明としては、これらの状況が難解な宗教的概念の分かりやすい比喩として機能している、あるいは状況がすぐに比喩として認識されないため、比喩に対する精神的な抵抗が少ない、といったことが挙げられます。[ 14 ]
民俗文学は、リチャード・M・イートンなどの歴史家が南アジアにおけるイスラム教の初期の普及と関連付けているスーフィー文学の一ジャンルです。主な読者がアラビア語やペルシア語のイスラム教のテキストを理解できなかった農村部の非識字のインド人であったため、民俗文学と呼ばれています。[ 15 ]民俗文学は、イスラム教とその思想をより身近なものにするために地元の伝統や物語が用いられる、より大きな民俗イスラムの伝統の一部です。インドの民俗伝統は、イスラム教の思想（スーラを含む）がアラビア語やペルシア語以外の言語で伝えられていることを嫌ったウラマーを含む、不純であると考えるイスラム教のエリート層に嫌われていました。[15] 17世紀以前は、地元の言語で詩作していたスーフィー詩人のほとんどは、「俗語」で詩作していることへの謝罪から詩を始めることがよくありました。[ 15 ]
デカン地方のスーフィー民謡は、スーフィー民俗文学の注目すべきサブジャンルであり、主に女性が家事をしながら歌う歌を用いて、イスラム教とスーフィー教の神学を簡略化した形で伝えている。[ 17 ]インド亜大陸全体でスーフィー民俗文学は一般的な詩の形式を用いているが、[ 16 ]イートンは、詩の形式が女性の間で人気であったため、スーフィー詩が日常生活の一部となり、デカン地方の人々の間でイスラム教とスーフィー教の概念がより容易に広まったと理論づけている。[ 17 ]スーフィー民謡は、朗誦者と聴衆にイスラム教の慣習を教えている。一例として、デカン地方で人気の歌では、紡績工程の一部を計るためにズィクルが用いられている。[ 16 ]
インド亜大陸のスーフィー民俗文学に共通するモチーフには、蓮の花などインド文学に共通するシンボルの使用、聴衆の模範として特定のスーフィー聖人を挙げること、神性の非二元論的理解、[ 15 ]神との一体性を強調するが、より難解なスーフィー思想は強調しないこと、そしてディクルを神秘主義的実践ではなく信仰的実践とすることなどがある。[ 17 ]
インド亜大陸のスーフィー民俗文学の人気のあるサブジャンルは、プレマキヤンまたはスーフィーロマンスです。スーフィーロマンスは、愛の物語を使って神の愛（イシュク）について教えるジャンルです。[ 16 ]これらのロマンスは、女性が夫を待ち、彼と再会するために物理的な旅をするという、既存のインドの物語のパターンに従うことがよくあります。女性は魂を表し、夫は神を表し、物理的な旅は神と一体になるための霊的な旅を経験することのメタファーです。[ 15 ]スーフィーロマンスは、ペルシャのマスナヴィからも影響を受けています。[ 16 ]スーフィーロマンスの1つは、1379年頃にムッラー・ダウドによって書かれたチャンダヤンです。
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