Loading article…
ポストコロニアル・フェミニズムは、西洋文化や旧植民地の女性の経験のみに焦点を当てたフェミニズムへの反動として発展したフェミニズムの一形態である。ポストコロニアル・フェミニズムは、人種差別や植民地主義の長期にわたる政治的、経済的、文化的影響が、ポストコロニアル世界の非白人、非西洋の女性に及ぼす影響を説明しようとするものである。[ 1 ]ポストコロニアル・フェミニズムは、1980年代に先進国のフェミニスト理論家に対する批判として始まり、主流のフェミニズム思想の普遍化傾向を指摘し、非西洋諸国に住む女性が誤って表現されていると主張した。[ 2 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは、「女性」という用語を普遍的なグループとして使用することで、女性は国籍、社会階級、職業、年齢、人種、民族、宗教、言語、性的嗜好ではなく、性別のみによって定義されると主張している。[ 3 ]ポストコロニアル・フェミニストはまた、先住民やその他の第三世界のフェミニスト運動の考え方を西洋の主流フェミニズムに取り入れようと努めている。第三世界のフェミニズムは、第三世界の国々のフェミニズムは第一世界から輸入されたものではなく、内部のイデオロギーや社会文化的要因から生じたものであるという考えに基づいている。[ 4 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは、主流フェミニズムから批判されることがある。主流フェミニズムは、ポストコロニアル・フェミニズムがフェミニズム運動を分裂させることで、より広範なフェミニズム運動を弱体化させると主張している。[ 5 ]また、西洋偏向性についても批判されることが多い。[ 6 ]
現代のフェミニズム運動の歴史は、3つの波に分けられます。19世紀後半に始まった第1波フェミニズムは、資源と教育の両方に比較的容易にアクセスできるグローバル・ノースの白人中流階級の女性の間で起こった運動でした。そのため、第1波フェミニズムは、比較的裕福なこれらの女性の問題にほぼ限定的に取り組んでいました。[ 7 ]第1波の人々は、参政権などの絶対的な権利や、法的な男女平等へのその他の障壁を打破することに焦点を当てました。この層には、人種差別の圧力を感じていた有色人種の女性や、家から追い出されて肉体労働に従事せざるを得なかった経済的に恵まれない女性の現実は含まれていませんでした。[ 8 ]しかし、第1波フェミニズムは、女性の参政権を獲得し、また、一部の国では離婚や子供の養育と扶養に関する法律を変更することに成功しました。
第二波フェミニズムは1960年代初頭に始まり、女性たちに自分たちの私生活に存在する性差別的な権力闘争に目を向けさせ、職場の問題、セクシュアリティ、家族、生殖権の問題を含む議論へと広げました。それは同一賃金と性別に基づく差別的慣行の撤廃に関して目覚ましい勝利を収めました。第一波と第二波のフェミニズム理論は、人種と階級の観点から女性間の違いを考慮に入れておらず、運動を始めた白人西洋人女性のニーズと問題のみを扱っていました。ポストコロニアルフェミニズムは、1980年代に始まった第三波フェミニズムの一部として、各女性の生活経験の多様性を反映するために、他の多くの人種に焦点を当てたフェミニズム運動と並行して出現しました。[ 9 ]オードリー・ロードは、1984年のエッセイ「主人の道具では主人の家を解体することはできない」でポストコロニアルフェミニズムの創設に貢献しました。チャンドラ・タルパデ・モハンティのエッセイ「西洋の視点の下で」も1984年に発表され、西洋フェミニズムによる「第三世界の女性」の均質化された描写を分析した。これらの作品は、その他多くの作品とともに、ポストコロニアル・フェミニズムの形成の基礎となった。
ポストコロニアル・フェミニズムの最初の主要な理論家の多くはインド出身で、植民地化が社会に残した影響を直接体験したことからインスピレーションを得ました。植民地支配者がインドにやって来たとき、それまであまり一般的ではなかったジェンダーの重要性が置かれました。多くの女性が権力と経済的自立を失い、男性はそれをはるかに多く獲得し、これはインドが独立した後も長く影響を及ぼしました[ 10 ]。
グローバリゼーションから生じた壮大な物語から脱却しようとする試みの中で、ポストコロニアル理論は植民地文学に対する学術的な批判として形成された。[ 11 ]ポストコロニアル・フェミニズムは、多様な女性グループ間の違いを認めることで、西洋フェミニズムを性差別的抑圧への抵抗のみに単純化しすぎているという指摘に対処している。対照的に、ポストコロニアル・フェミニズムは、ジェンダー問題を社会内の他の影響領域にも関連付けている。[ 9 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは比較的新しい思想の流れであり、主に19世紀を通じてのさまざまな植民地および帝国主義的関係が特定の文化の自己認識にどのような影響を与えたかを評価することに関心を持つポストコロニアル理論家の研究から発展してきた。 [ 12 ]このフェミニズムの特定の流れは、あらゆる社会に存在する複雑な抑圧の層についてより広い視点を促進する。[ 8 ] C.サラ・ソーなどの学者は、植民地およびポストコロニアル構造がジェンダー化された経験と国民的記憶におけるそれらの表象をどのように形成したかを研究してきた。[ 13 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは、当初は西洋フェミニズムとポストコロニアル理論の両方に対する批判として始まったが、後に両分野の主要な問題に取り組むための急成長した分析方法となった。[ 5 ]植民地主義が各国の現在の経済および政治制度に及ぼした長期的な影響に焦点を当てる主流のポストコロニアル理論とは異なり、ポストコロニアル・フェミニスト理論家は、ポストコロニアル理論がジェンダーの問題に取り組めない理由を分析することに関心を持っている。ポストコロニアル・フェミニズムはまた、フェミニスト理論の範囲が限られているため、西洋フェミニスト思想がその主張を世界中の女性に適用する傾向があることを明らかにしようとしている。[ 14 ]このように、ポストコロニアル・フェミニズムは、ポストコロニアル理論と西洋フェミニズムの両方における認識されている弱点を説明しようとしている。植民地化の概念は、ポストコロニアル・フェミニスト理論の中でさまざまな場所を占めている。それは、土地を取得するという文字通りの行為を指す場合もあれば、社会における社会的、言説的、政治的、経済的な奴隷化の形態を指す場合もある。
オードリー・ロードの代表作であるエッセイ「主人の道具では主人の家を解体することはできない」の中で、ロードは「主人の道具」と「主人の家」という比喩を用いて、西洋フェミニズムが家父長制が女性を抑圧するために用いたのと同じ道具を使うことで、第三世界の女性に前向きな変化をもたらすことができていないと説明している。ロードは、西洋フェミニズムの文献が女性間の違いを否定し、それを受け入れることを阻害していることに気づいた。ロードは、女性間の違いは強みとして活用し、女性がそれぞれの強みを活かして互いを支え合うコミュニティを創造すべきだと主張する。[ 15 ]
運動の主要な理論家であるチャンドラ・タルパデ・モハンティは、彼女の代表作であるエッセイ「西洋の目の下で」でこの問題を取り上げています。 [ 1 ]このエッセイの中で、モハンティは、西洋のフェミニストが第三世界の女性について、恣意的で限定的な複合的で単一の構築物として書いていると主張しています。彼女は、これらの女性は、第三世界の歴史的背景や文化的差異に関する情報を取り入れることなく、男性の支配と伝統文化の犠牲者として文章で描かれていると述べています。これにより、西洋のフェミニズムが発展途上国の状況を評価する基準として機能するという力学が生まれます。[ 9 ]モハンティの主な取り組みは、第三世界の女性がフェミニズムの領域で主体性と発言権を持つことを可能にすることです。
ダブリン大学トリニティ・カレッジの社会学教授であるエセル・クロウリーは、「第三世界の女性と西洋フェミニズムの不十分さ」という記事の中で、西洋フェミニズムが非西洋社会に適用された場合にいかに不十分であるかを論じている。彼女は、西洋フェミニストが第三世界の女性に関して理論的還元主義に陥っていると非難している。彼女が西洋フェミニズムに対して抱く主な問題点は、指摘された問題に対処するための戦略を策定する代わりに、イデオロギー的な「些細なこと」に時間をかけすぎていることだ。クロウリーが記事の中で最も強調している点は、民族誌学が問題解決に不可欠であり、自由は世界中のすべての女性にとって同じ意味を持つわけではないということである。[ 16 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは、第三世界のフェミニズム運動に見られるようなポストコロニアル・フェミニズムの問題の複雑さに西洋フェミニズムが対処できていないことへの批判として始まった。ポストコロニアル・フェミニストは、グローバル・サウスの女性の闘いをより広いフェミニズム運動に取り込もうとしている。[ 17 ]西洋フェミニストと西洋以外のフェミニストは、人種や宗教の面でもしばしば異なっているが、これは西洋フェミニズムでは認められておらず、他の相違の原因にもなり得る。西洋フェミニズムはこれらの相違を無視または否定する傾向があり、言説上、第三世界の女性は西洋女性の世界の中に存在し、彼女たちの抑圧は民族中心的な西洋の尺度でランク付けされることを強いられる。[ 18 ]
ポストコロニアル・フェミニストは、女性が普遍的な集団であるという見解には同意せず、世界的な姉妹関係という考え方を拒否する。したがって、フェミニスト運動の目標や、世界中の女性の闘争における類似点と相違点を理解するためには、女性を真に結びつけているものは何かを検証する必要がある。[ 17 ]伝統的な西洋フェミニズムに対するポストコロニアル・フェミニストの批判の目的は、複数の異なるが相互に絡み合った解放闘争に同時に関わっていることを理解しようと努めることである。[ 19 ]
これは、フェミニストの言説が批判的かつ解放的な意図を持ち、それゆえに内部の権力関係の刻印から免れることができないため重要である。ポストコロニアル・フェミニストの希望は、より広範なフェミニスト運動が、世界中の女性の個々の経験を認めることによって西洋世界を超えた文化的視点に到達することを目的とした、これらの膨大な理論群を取り込むことである。アリ・スキは、フェミニスト研究における有色人種の女性の代表性の欠如を強調し、白人性の重みを男性性の重みに例えている。[ 11 ]この問題は、グローバル・サウスにおける学術研究の不足によるものではなく、認識と流通の欠如によるものである。これは西洋の覇権を強化し、白人西洋学者の代表性が過大評価されているという主張を裏付けている。グローバル・サウスに関する入手可能なフェミニスト文献のほとんどは西洋の理論家によって書かれており、その結果、歴史の白人化につながっている。[ 20 ]
ポストコロニアル・フェミニスト理論家は、ポストコロニアル理論や西洋フェミニズムに対する反応が必ずしも一致しているわけではないが、全体として、これらの理論家は主流フェミニズムの境界を著しく弱めてきた。[ 14 ]ポストコロニアル・フェミニズムの意図は、均質化された言語を減らし、すべての女性を理論的環境に取り込むための全体的な戦略である。第三世界の「他者」という概念を排除する努力がなされている一方で、西洋のヨーロッパ中心主義的なフェミニズムの枠組みは、「他者」を自分たちの文化や伝統の犠牲者として提示することが多い。ブリナ・ボーズは、ポストコロニアル・フェミニズムに関して他の理論家からの「疎外と同盟」の継続的なプロセスを強調し、「沈黙している/沈黙させられている人々のために『発言する』ことと、捉えどころのないつながりの中で報復力を求めることの両方における明らかな危険性」を強調している。[ 21 ]多くの異なる学術分野や政策戦略において、西洋の社会モデルを世界の他の地域のための枠組みとして使用する傾向がある。この批判は、スシュミタ・チャタジーの研究など他の学術研究でも支持されており、彼女はフェミニズムを「褐色人種の女性を本質的に抑圧的な文化的父権制から救うための西洋のイデオロギー的構築物」として加えることの複雑さを述べている。[ 6 ]
ポストコロニアル・フェミニズム運動は、植民地主義のジェンダー化された歴史と、それが今日女性の地位にどのように影響を与え続けているかを考察する。1940年代と1950年代、国連の設立後、旧植民地は西側諸国によって社会進歩と見なされるものについて監視された。社会進歩の定義は、西側の社会文化的規範への順守と結びついていた。発展途上国の女性の地位は、国連などの組織によって監視されてきた。その結果、西洋の基準では不快とみなされることもある、女性が担ってきた伝統的な慣習や役割は、植民地支配に対する反抗の一形態とみなされる可能性がある。その例としては、女性がスカーフを着用することや、女性器切除などが挙げられる。これらの慣習は一般的に西洋の女性からは軽蔑されているが、世界の多くの地域では、実践している女性によって全面的に支持されている正当な文化的慣習と見なされている。[ 9 ]このように、西洋の文化的規範の押し付けは女性の地位向上を目的とするかもしれないが、紛争につながる可能性もある。
ポストコロニアル・フェミニズム理論を理解するためには、まずポストコロニアル理論を理解する必要がある。社会学において、ポストコロニアル理論は、ヨーロッパの植民地主義の社会的影響を理解し、検証することに重点を置いた理論であり、その主な主張は、現在の現代世界は、帝国主義と植民地支配との関係と歴史を理解することなしには理解できないというものである。[ 22 ]ポストコロニアリズムは、市民が植民地時代のさまざまな経験について議論するための手段を提供することができる。これには、「移住、奴隷制、抑圧、抵抗、表象、差異、人種、ジェンダー、場所、そして帝国主義ヨーロッパの影響力のある言説への反応」が含まれる。[ 23 ]アニア・ルンバは、「ポスト」が暗黙のうちに植民地化の余波を意味するという事実を主張することで、「ポストコロニアル」という用語を批判し、「では、一体いつ『ポストコロニアル』が始まるのか」という疑問を投げかけている。[ 24 ]ポストコロニアル・フェミニストは、最近脱植民地化された国々[ 25 ]と家父長制における女性の状況との類似点を、「支配的な文化との関係において社会的に疎外されたサブグループの視点」から捉えている。[ 23 ]このように、フェミニズムとポストコロニアリズムは、伝統的な支配的な社会秩序において声なき人々に声を与えるという点で、同様の目標を持っていると見なすことができる。これは新しい理論や議論を生み出す上で大きな価値を持つが、世界の歴史には単一の物語はなく、西洋帝国主義は依然として重要である。ルンバは、植民地主義は国の発展において内外両方の力を持ち、「ポストコロニアル」は矛盾に満ちていると結論づけている。[ 24 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは、先住民運動やより広範なポストコロニアル理論と強い結びつきがあります。また、黒人フェミニズムとも密接に関連しています。なぜなら、黒人フェミニストとポストコロニアル・フェミニストの両方が、主流の西洋フェミニズムは人種の違いを十分に考慮していないと主張しているからです。人種差別は、ポストコロニアル・フェミニズムの議論において重要な役割を果たしています。ポストコロニアル・フェミニストは、依然として存在する民族紛争や人種差別に取り組み、これらの問題をフェミニズムの言説に取り入れることを目指しています。これまで、主流の西洋フェミニズムは人種の問題をほとんど避けており、家父長制の背後にある二次的な問題として、フェミニズムとはやや切り離して考えてきました。より最近の言説までは、人種は白人女性が取り組むべき問題とは見なされていませんでした。[ 26 ]
ロードは、記事「年齢、人種、階級、性別：女性が差異を再定義する」の中で、「白人女性が生まれながらの特権を無視し、女性を自分たちの経験だけで定義すると、有色人種の女性は『他者』になってしまう」と簡潔に説明し、有色人種の女性が生み出した文学作品が主流のフェミニズムで取り上げられることを妨げていると述べている。[ 27 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは、女性が人種、性的指向、階級、年齢さえも違いのない均質な集団であるかのように語ることを避けようとします。白人性、あるいはその欠如という概念は、ポストコロニアル・フェミニズム運動における重要な問題です。[ 28 ]これは主に、ポストコロニアル・フェミニズムと他の人種に基づくフェミニズム運動、特に黒人フェミニズムや先住民フェミニズムとの間の関係性に対する認識によるものです。西洋文化では、人種差別は社会に制度化され、根付いた側面と見なされることがあります。ポストコロニアル・フェミニストは、フェミニズム理論に、個人が自分の生活の中で人種差別的な思い込み、慣習、偏見をどのように認識し、意識を通じてその永続化を阻止できるかという問題に取り組むよう促したいと考えています。[ 28 ]
ヴェラ・C・マッキーは、 19世紀後半から現在までの日本のフェミニストの権利と女性の活動の歴史について述べている。日本の女性は、社会階級制度における自分たちの立場に疑問を持ち始め、天皇の臣民としての役割に疑問を持ち始めた。この本は、性差別に反対した象徴的な日本人女性について、日本人フェミニスト自身による文書を含めて詳しく述べている。日本の女性への抑圧は、西洋/白人文化の女性とは異なる状況で生活している別の文化の女性がいることを示している。アジア諸国では、白人フェミニストには抑圧的に見えるかもしれない異なる社会行動が行われている。第三世界のフェミニストのイデオロギーによれば、これらの女性が生活している文化を尊重することが理想的であり、同時に、彼女たちが抑圧されたり、いかなる種類の性差別的な見方をされたりするべきではないという同じ信念を実行することも理想的である。[ 29 ]チラ・ブルベックは、フェミニズムが、同一賃金、機会均等、生殖権、教育を通じて男女平等のためにどのように闘っているかを論じている。彼女はさらに、これらの権利はグローバル・サウスの女性にも適用されるが、国や文化によって、個々の経験やニーズはそれぞれ異なると述べている。
主流フェミニズムでは、グローバル・サウスの人々は自分たちにとって何が最善かを知らないという前提のもと、「偽りの意識」が永続的に存在している。ポストコロニアルの枠組みは、西洋帝国主義への抵抗として自らの文化的慣習を自発的に守る「完全な道徳的主体」として、これらの女性に光を当てようとしている。[ 30 ]例えば、中東とイスラムの描写では、女性を抑圧する方法として、伝統的なベール着用の慣習に焦点が当てられている。西洋人はこの慣習をそのように見なすかもしれないが、中東の多くの女性はこれに同意せず、西洋の過度に性的な服装の基準が女性に解放をもたらすことを理解できない。[ 31 ]このようなヨーロッパ中心主義的な主張は、帝国主義フェミニズムと呼ばれることもある。
西洋文化が最も盛んな米国では、2014年の米国国勢調査時点で白人人口が77.4%を占めている。[ 32 ]また、16世紀以来、白人が人口の過半数を占めている。白人は、1620年に先祖がプリマス植民地に入植して以来、この国の植民地化において役割を果たしてきた。入植以来、米国の大部分を支配してきたが、植民地化を行ったのは男性だけであった。当時の女性は、男性と同じ自由と権利を持つことを許されていなかった。第一次世界大戦の勝利によって狂騒の20年代が到来し、女性が独立のために戦う機会を得た。[ 33 ]これは、第一波フェミニストが抗議活動を行うことができた理由でもある。彼女たちの最初の大きな成果は、憲法修正第19条の批准であった。第一波フェミニスト運動を率いた女性の中には、スーザン・B・アンソニーやエリザベス・キャディ・スタントンなどがいる。アンソニー、スタントン、そしてその他多くのフェミニストたちは、女性とアフリカ系アメリカ人の権利の平等のために闘いましたが、彼女たちの功績は白人の中流階級の女性にしか恩恵をもたらしませんでした。第一波と第二波のフェミニズムやその他の運動によって達成された平等の大部分は、依然として主に白人層に恩恵をもたらしています。白人が白人の特権を認識し、受け入れていないことが、アメリカ合衆国における権利の不平等の主な原因となっています。ステファニー・M・ワイルドマンは著書『特権の暴露：見えない優遇がいかに損なうか』の中で、「特権という概念は…法的な言語や法理において認識されてこなかった。特権を認識し、法理においてそれを可視化しないこの失敗は、法的推論に深刻な欠陥を生み出し、法が制度的な不公平の問題に対処できないようにしている」と述べています。[ 34 ]米国および西欧の影響を受けた国々における白人の特権、抑圧、搾取は、黒人フェミニズム、イスラムフェミニズム、ラテン系哲学、その他多くの運動など、他のフェミニストおよび哲学運動の形成に大きく貢献している。
第三世界フェミニズムとポストコロニアルフェミニズムはしばしば同義語として使われるが、研究者たちは、これらは異なるものの相互に関連する政治的・知的伝統から生まれたものであると強調している。ナンシー・A・ネイプルズが説明するように、冷戦中に西側諸国によって「発展途上」とみなされたアフリカ、アジア、ラテンアメリカの国々を指すために普及した「第三世界」という用語は、進歩の階層を強化し、非西洋社会の「他者化」を再生産するものとしてすぐに批判された。 [ 35 ]第三世界フェミニズムは、西洋フェミニズムの普遍主義とグローバルな資本主義支配の両方に異議を唱える、国境を越えた反帝国主義運動として1980年代に出現した。女性の抑圧を孤立した文化的慣習に帰するのではなく、ジェンダー不平等を人種、階級、帝国の交差するシステムの中に位置づけている。[ 36 ] [ 37 ]対照的に、ポストコロニアル・フェミニズムは、植民地時代および独立後の政治的、社会的、文化的構造がジェンダー化された主体性や国民的アイデンティティをどのように形成するかに焦点を当てています。これらの枠組みを合わせると、グローバル・サウスのフェミニスト研究が、西洋フェミニズムとグローバル・ガバナンスの両方に埋め込まれた帝国主義の遺産にどのように異議を唱えているかが明らかになり、権力は政治的支配だけでなく、知識そのものの生産によっても作用することが強調されます。チャンドラ・タルパデ・モハンティは、第三世界のフェミニズムは単なるアイデンティティのカテゴリーではなく、共通のグローバルな枠組みの中でジェンダー、人種、階級、帝国主義的抑圧に対する闘争を結びつける政治的かつ知的プロジェクトであると主張しています。モハンティは、すべての女性が同じ経験を共有していると想定するのではなく、連帯を、同一性ではなく共通の政治的闘争を通じて構築される「想像上の共同体」同盟を形成するプロセスとして捉えています。[ 38 ]この考え方は、フェミニズムを差異を超えたつながりの実践として再構築し、多様な物質的現実に対する説明責任を強調しています。
この基盤の上に、ナンシー・A・ネイプルズは、フェミニストの活動と知識生産が、可視性と権力の世界的な不平等に注意を払いながら、政治的および文化的境界を越える方法を強調する、トランスナショナル・プラクシスの概念を通じて議論を拡大している。[ 39 ]ネイプルズは、グローバリゼーションとデジタル接続はフェミニストのコラボレーションを可能にするが、プラットフォーム、リソース、オーディエンスへのアクセスが西側に集中していることが多いため、階層を再生産するとも指摘している。これらのダイナミクスはデジタル文化で明らかであり、サラ・バネット＝ワイザーやケイト・M・ミルトナーなどの現代の学者は、「ネットワーク化されたミソジニー」を、家父長制と人種的階層を強化するためにオンライン空間を体系的に使用することだと説明している。[ 40 ]第三世界のフェミニストの視点から見ると、これらのデジタル排除のパターンは、西側の声を優遇し、他の声を周縁化した古い帝国構造を反映している。ジャーナリストのテジュ・コールのエッセイ「白人救世主産業複合体」も同様に、西洋の人道主義がグローバル・サウスを西洋の救済に依存しているものとして描いていることを批判しており、この物語は構造的不正義を無視しながら道徳的および政治的支配を再主張している。[ 41 ]これらの視点を合わせると、第三世界のフェミニズムはポストコロニアル批判を超え、歴史的な帝国システムを不平等を維持する現代のグローバル経済とデジタル技術に結びつけていることが分かる。これらの権力構造がどのように交差しているかを明らかにすることで、フェミニストの連帯を脱植民地化のグローバルかつ継続的なプロジェクトとして位置づけ、階層的な援助ではなく共有された責任を強調している。
二重植民地化とは、ポストコロニアル世界における女性の地位を指す用語である。ポストコロニアル理論家やフェミニスト理論家は、女性は家父長制と植民地支配の両方によって抑圧されており、多くの国では独立後もこの状況が続いていると主張する。つまり、女性は帝国主義と男性支配という二重の形で植民地化されているのである。
ポストコロニアル・フェミニストは、二重植民地化が女性作家に及ぼす具体的な影響や、文学作品の中で二重植民地化がどのように表現され、言及されているかを特定し、明らかにすることに依然として関心を寄せている。しかし、家父長制的な側面と植民地主義的な側面のどちらがより差し迫った問題であり、どちらのテーマをより集中的に扱うべきかについては、理論家の間で議論が続いている。[ 42 ]
二重植民地化の概念は、植民地時代およびポスト植民地時代の女性の著作について言及する際に特に重要である。この概念は、1986年にキルステン・ホルスト・ピーターセンとアンナ・ラザフォードがアンソロジー『二重植民地化：植民地時代およびポスト植民地時代の女性の著作』で初めて提唱したもので、主に男性中心の世界における女性の可視性や女性作家の苦闘の問題を扱っている。[ 43 ]カナダの作家兼編集者であるアリサ・ヴァン・ハークは、エッセイ「優しい割礼」の中で次のように述べている。「女性として男性の処女の王国で暮らしてみてください。女性として男性の処女の王国で書いてみてください。」[ 43 ]
二重植民地化と西洋フェミニズム批判というテーマでよく知られる作家としては、例えばヘイゼル・V・カービーやチャンドラ・タルパデ・モハンティなどが挙げられる。カービーが書いたエッセイ「白人女性は聞く！」では、西洋フェミニストを黒人女性の支持者ではなく、偏見を持ち抑圧者だと厳しく批判している。この文脈で彼女は「三重」の抑圧についても語っている。「黒人女性が家父長制、階級、そして「人種」の同時的な抑圧にさらされているという事実は、彼女たちの立場や経験を周縁的であるだけでなく目に見えないものにするような類似点を用いない主な理由である」[ 44 ] 。
モハンティの著書『西洋の視点の下で：フェミニスト研究と植民地言説』における議論も同じ方向性を示している。彼女は、西洋のフェミニストたちが有色人種の女性を一つの存在として提示し、多様な経験を考慮に入れていないと非難している。[ 45 ]
世界的な債務、労働、環境危機が続く中、女性（特にグローバル・サウスの女性）の不安定な立場は、ポストコロニアル・フェミニスト文学の一般的な関心事となっている。[ 46 ]その他のテーマには、大都市圏への大量移民の影響、経済テロ、有色人種の女性として執筆する際の複数の束縛から想像力を脱植民地化する方法などがある。[ 47 ]重要な小説としては、女性のリンチを描いたナワル・エル・サアダウィの『イマームの没落』[ 48 ] 、戦前と戦後のナイジェリアの二人の姉妹を描いたチママンダ・アディチエの『ハーフ・オブ・ア・イエロー・サン』[ 49 ] 、プエルトリコの独立を描いたジャンニーナ・ブラスキの『バナナ合衆国』などがある。 [ 50 ] [ 51 ]ポストコロニアル・フェミニスト文学のその他の主要作品には、マリーズ・コンデ、ファトゥ・ディオメ、マリー・ンディアイエの小説[ 46 ] 、シェリー・モラガ、ジャンニーナ・ブラスキ、サンドラ・シスネロスの詩、オードリー・ロードの自伝（『ザミ：私の名前の新しい綴り』）[ 52 ]などがある。
マリア・ルゴネスの「脱植民地主義フェミニズムに向けて」は、アメリカ合衆国の先住民とキリスト教やブルジョワジーに伴う抑圧との関係におけるジェンダー規範を探求する、ポストコロニアル・フェミニズム文学のもう一つの作品である。[ 53 ]
ポストコロニアル・フェミニズム自体が西洋フェミニズムへの批判であるため、ポストコロニアル・フェミニズムへの批判は、西洋フェミニズムがその目的を守るために反発しているものと理解されることが多い。西洋フェミニズム運動がポストコロニアル・フェミニズムを批判する一つの方法は、女性を個々の固有の特性や多様性に対処するために小さなグループに分割すると、フェミニズム運動全体が目的と力を失ってしまうという点である。この批判は、ポストコロニアル・フェミニズムは分裂的であり、女性が団結した戦線を張ることができれば、フェミニズム運動全体がより強固になると主張している。[ 5 ]
西洋フェミニズムと同様に、ポストコロニアルフェミニズムや第三世界フェミニズムも、自国の文化で起こっていることだけを取り上げ、世界の他の地域を犠牲にするという点で、民族中心主義に陥る危険性がある。植民地主義は、人々にとってさまざまな意味を持ち、世界中でさまざまな時期に起こってきた。チャタジーは、ポストコロニアルの視点は「啓蒙、産業革命、合理性という壮大な物語の全体論的視点が、真実と正常性の覇権的構築の下で『他の』歴史や人々を不可視化する」ことを拒否するという主張を支持している。[ 6 ]植民地主義を一般化することは、ポストコロニアルを決定する際にスーキー・アリが言及する文脈的な「いつ、何が、どこで、どれが、誰の、どのように」のために、ポストコロニアルフェミニズムに変換される際に非常に問題となる可能性がある。[ 11 ]
サラ・スレリはポストコロニアル・フェミニズムの一般的な批判者であり、著書『Woman Skin Deep: Feminism and the Postcolonial Condition』の中で、フェミニズムと民族性で使用される言語がそれほど似ていないのか、人種的アイデンティティとフェミニズムが結びついているのか、あるいは互いに「根本的に切り離せない」のかを問いかけている。彼女はまた、ポストコロニアル・フェミニズムは「論理的または理論的な一貫性とは一致しない」と述べている。なぜなら、それはセクシュアリティを「人種的身体の文字通りの構造」に還元しており、これは抑圧的なレッテルや分類の撤廃に関するポストコロニアル・フェミニズムの立場と矛盾するからである。[ 54 ]
ポストコロニアル言説はフェミニスト活動に関する知識を大きく拡大させてきたが、研究者たちはポストコロニアル・フェミニズムの分野を再構築し批判し始め、トランスナショナル・フェミニズムと呼ばれるより包括的な言説を発展させている。ポストコロニアル理論がグローバル・サウスの人々の表象と経験の「他者化」を強調していたのに対し、トランスナショナル・フェミニズムは「移住とトランスナショナル・コミュニティの形成から生じる新たなグローバルな現実」を理解するのに役立つ。[ 55 ]
ポストコロニアル・フェミニズムは、その名称に込められた意味合いについても批判されている。「ポストコロニアル」という用語は、「ポスト」という接頭辞と「コロニアル」という接尾辞から成り、それが指す国々が植民地主義の時代を脱し、そこから進歩していることを示唆している。このような考え方は、発展途上国はすべて植民地化を経験し、同時に脱植民地化のプロセスを開始したという考えを助長するが、「ポストコロニアル」と呼ばれる国々は実際には異なる期間植民地化を経験している。実際、「ポストコロニアル」と呼ばれる国の中には、依然として植民地とみなせる国もある。また、「ポストコロニアル」という用語のもう一つの問題点は、それが対象とする国々の直線的な進歩を暗示していることであり、これはポストコロニアル理論とポストコロニアル・フェミニズムの目標である現在主義的な物語からの脱却とは著しく矛盾する。[ 56 ]
アフリカのフェミニストの視点 アフリカのフェミニスト研究者たちは、植民地主義がアフリカのジェンダー関係に及ぼした影響は、ヨーロッパや北米で開発されたモデルを通してではなく、アフリカ独自の歴史的・文化的文脈の中で理解される必要があると主張してきた。研究によると、植民地支配はしばしば男性の権威に関するビクトリア朝時代の考え方を導入し、賃金労働を中心とした経済を再編成し、女性の政治参加を制限し、それまでより柔軟であったり、異なる構造であったりした社会システムを再構築した。この観点から、現代のジェンダー不平等は、家父長制だけでなく、植民地時代に確立された人種的階層構造や世界的な経済的圧力の永続的な影響にも関連している。したがって、アフリカのフェミニストの著作は、アフリカの女性を援助の受動的な受け手として描くのではなく、コミュニティの社会状況に抵抗し変革する能動的な主体としての役割を強調している。
{{cite book}}: CS1メンテナンス: パブリッシャーの場所 (リンク)