ミーマーンサ

ミーマーンサー（サンスクリット語：मीमांसा; ^[1] IAST：Mīmāṃsā）は、「反省」または「批判的調査」を意味するサンスクリット語で、特定のヴェーダ文献の意味を熟考する瞑想の伝統を指します。 ^{[2] [3]}この伝統は、以前の（ pūrva ）ヴェーダ文献に焦点を当てているため、Pūrva -Mīmāṁsāとしても知られており、同様に儀式行為（ karma ）に焦点を当てているため、 Karma-Mīmāṁsāとしても知られています。 ^{[4]これは、}ヒンドゥー哲学の6つのヴェーダ「肯定」（ āstika）学派の1つです。この特定の学派は、ヴェーダ、特にブラーフマナとサンヒタの解釈学に基づいたダルマの本質に関する哲学的理論で知られています。 ^[5]ミーマーンサー学派はヴェーダの「後期」（ウッタラ）部分であるウパニシャッドに焦点を当てていることからウッタラ・ミーマーンサーとしても知られるヴェーダーンタ学派の基礎となり、影響を与えました。「前期」ミーマーンサーと「後期」ミーマーンサーはどちらも人間の行動の目的を調査しますが、儀式の実践の必要性に対する態度は異なります。 ^[6]

ミーマーンサーにはいくつかの学派があり、それぞれがプラマナによって定義されています。7世紀の哲学者プラバーカラにちなんで名付けられたプラバーカラ学派は、知識を得るための認識論的に信頼できる5つの手段を説明しました。プラティアクシャ（知覚）、アヌマーナ（推論）、ウパマーナ（比較と類推）、アルタパティ（仮定の使用と状況からの導出）、シャブダ（過去または現在の信頼できる専門家の言葉または証言）です。[7] [8] 哲学者クマーリラ・バッタに由来するバータ学派は、その規範に6番目の手段^を追加しました。アヌパラブディは非知覚、または認識の欠如による証明（例：容疑者の手に火薬がないこと）を意味します^{[7] [9]}

ミーマーンサー学派は、無神論と有神論の両方の教義から成り立っているが、神の存在を体系的に検証することにはほとんど関心を示さなかった。むしろ、魂は永遠で、遍在し、本質的に活動的な精神的本質であると考え、ダルマの認識論と形而上学に焦点を当てた。^{[4] [10] [11]}ミーマーンサー学派にとって、ダルマは儀式と社会的義務を意味し、デーヴァ、つまり神々を意味しなかった。なぜなら、神は名ばかりの存在だったからである。^[4]ミーマーンサ派はまた、ヴェーダは「永遠で、作者が存在せず、絶対確実」であり、ヴェーダのヴィディ、つまり儀式における命令とマントラは規範的なカルヤ、つまり行為であり、儀式が何よりも重要で価値があると考えていた。彼らはウパニシャッドや自己認識と精神性に関する他のテキストを補助的なものとみなしたが、これはヴェーダーンタが反対した哲学的見解であった。^{[4] [5] [12]}

彼らの言語と言語学の深い分析はヒンドゥー教の他の学派に影響を与えましたが、^[13]彼らの見解は他の人には共有されませんでした。ミーマーンサ派は、言語の目的と力は適切で正しく正しいことを明確に規定することであると考えました。対照的に、ヴェーダーンタ派は言語の範囲と価値を、記述、発展、派生するためのツールとしても拡張しました。^{[4]ミーマーンサ派は、秩序ある、法に従う、手続き的な生活を}ダルマと社会の中心的な目的であり最も崇高な必要性であり、神聖な（有神論的な）生存はその目的を達成するための手段であると考えました。

ミーマーンサー学派は哲学的リアリズムの一形態である。^[14]ミーマーンサー学派の主要テキストはジャイミニの『ミーマーンサー・スートラ』である。^{[4] [15]}

ミーマーンサー（IAST）は、ミマンサ^[16]またはミーマーンサ^[3]ともローマ字表記され、サンスクリット語で「熟考、考慮、深い考え、調査、検査、議論」を意味します。^[17]また、「ヴェーダのテキストの検査」^[17]や、プールヴァ・ミーマーンサー（「事前の」調査、カルマ・ミーマーンサーとも） としても知られるヒンドゥー哲学の一派を指し、ヴェーダーンタの対立学派であるウッタラ・ミーマーンサー（「事後の」調査、ジュニャーナ・ミーマーンサーとも）とは対照的です。この区分は、ヴェーダのテキストをカルマカーンダに分類することに基づいている。カルマカーンダは、マントラと儀式を扱うヴェーダの初期のセクション（サンヒターとブラフマナ）、そして瞑想、反省、自己、一体性、ブラフマンの知識を扱うジュニャーナカーンダ（ウパニシャッド）である。^{[5] [15]}サンヒターとブラフマナの間で、ミーマーンサー学派はブラフマナ、つまりヴェーダの儀式の注釈であるヴェーダの部分をより重視している。^[18]

この単語は√manの希望的語幹（Macdonell, A. A, 1883, A Sanskrit-English Dictionary）から来ており、これはインド・ヨーロッパ祖語の*men-（「考える」）に由来する。ドナルド・デイヴィスはMīmāṃsāを「考えたいという欲求」と訳し、口語的な歴史的文脈では「物事をどう考え、解釈するか」と訳している。^[19]紀元前1千年紀の最後の数世紀に、Mīmāṃsāという言葉はヴェーダの考えや解釈を表すようになり、最初はヴェーダのテキストの初期の層の儀式の部分に対してPūrva-Mīmāṃsāとして、最後の層の哲学的な部分に対してUttara-Mīmāṃsāとして使われた。 ^{[19] [20]}時が経つにつれ、プールヴァ・ミーマーンサーはミーマーンサー学派として、ウッタラ・ミーマーンサーはヴェーダーンタ学派として知られるようになりました。^[20]

Mīmāṃsā の学者はMīmāṃsākaと呼ばれます。^[21]

ミーマーンサーは、ヒンドゥー教の六つの古典派の一つで、ヒンドゥー哲学の最も古い学派の一つです。^[3]ミーマーンサーの理論、特に釈義と神学に関する問題は、すべての古典インド哲学に大きな影響を与えてきましたが、学術的な研究は比較的行われていません。^{[22] [23] [24]}ミーマーンサーの言語分析は、インドの法文学にとって中心的な重要性を持っています。^[25]

古代ミーマーンサーの中心的な関心は認識論（プラマナ）、つまり知識を得るための信頼できる手段は何かということだった。それは「人間はどのようにして学び、何を知っているのか」だけでなく、すべての知識の本質は本質的に循環的であるかどうか、 「正当化された信念」や知識体系の妥当性を批判する基礎主義者などは、批判する前提そのものについて誤った推定を行っているかどうか、ヴェーダなどのダルマのテキストを正しく解釈し、誤った解釈を避けるにはどうすればよいか、といったことを論じた。^{[26]それは「}デーヴァタ（神）とは何か？」「デーヴァタに捧げられた儀式は有効か？」「何が何かに有効性をもたらすのか？」「ヴェーダやあらゆる思想体系の正典テキストが誤りやすいか、あるいは誤りにくい（スヴァタ・プラマニャ、本質的に有効）かは証明できるか？もしそうなら、どのように証明できるか？」などの疑問を投げかけた。^{[27] [28]}ミーマーンサーの学者にとって、非経験的知識の性質とそれに対する人間の手段は、確実性を証明することは決してできず、場合によっては知識の主張を偽ることしかできないというものである。^[29]フランシス・クルーニーによると、ミーマーンサー学派は「最も特徴的なヒンドゥー教の思考形態の1つであり、世界のどこにも匹敵するものがない」。^[21]

ミーマーンサー学派の中心となるテキストはジャミニの『ミーマーンサー・スートラ』であり、歴史的に影響を受けたサバラの注釈と、サバラの注釈に対するクマリラ・バッタの注釈（シュローカヴァルティカ）が付随している。 ^{[21] [30]}これらのテキストは、言語分析のルール（背理法のルールなど）を展開して適用し、あらゆる経典の命令命題を調べるだけでなく、理解を深めるためには、関連する代替命題や逆命題も調べなければならないと主張している。これらのテキストは、正しく有効な知識に到達するには、命題の証明を求めるだけでは十分ではなく、命題の否定の証明を与え、自分の好む命題を宣言して証明することが重要であると示唆した。さらに、彼らは、知覚が直接的な証明や知識の手段ではないときはいつでも、そのような非経験的命題が「真であるか真でないか」を証明することはできず、むしろ、非経験的命題が「偽であるか、偽ではないか、不確実であるか」を証明することしかできないと主張した。^[31]

たとえば、ミーマーサ派は、「アグニホートラの儀式は人を天国に導く」といった命令的命題の証明を求めることを歓迎するだけでなく、「儀式は人を天国に導かない」、「何か他のものが人を天国に導く」、「天国はある」、「天国はない」などといった代替命題を検討し証明しなければならないと示唆している。ミーマーサ派の文献には、そのような命題のすべてについて、その支持者と反対者によって満足のいく検証可能な証明が見つからない場合、その命題は「信念体系」の一部として受け入れられる必要があると述べられている。^{[30] [32]}聖典（ヴェーダ）にあるような信念は、その反対者が、一見正当であるとみなしている自らのテキストや教師の正当性を証明できなければ、また、反対者が、自分たちが異議を唱える聖典が偽りであると証明できなければ、真実として受け入れられなければならない。もし彼らがそうしようとしないなら、それは偽善であり、もしそうしようとするなら、それは無限後退につながるだけだ、とミーマーンサーカは言う。^{[26] [33]}ミーマーンサーカによれば、広く社会的に受け入れられている歴史的な聖典はすべて、コミュニケーション活動（vyavaharapravrtti）であり、知覚的に検証可能な証拠が現れて、その一部または全部が偽りまたは有害であると証明されない限り、社会的に認められた実践であるため、権威あるものとして受け入れられる。^[34]

ミーマーンサーカたちは、人間の中心的な動機、最高善、そしてそれを可能にする行為に主に関心を抱いていた。^[35]彼らは、人間はこの世と来世でニラティサヤ プリティ（終わりのない恍惚とした喜び、歓喜、幸福）を求めると述べた。彼らは、この最高善は自分自身の倫理的行為（ダルマ）の結果であり、そのような行為がヴェーダの文章に含まれ、伝えられるものであり、したがってヴェーダの文章、言葉、意味を適切に解釈し理解することが重要であると主張した。^{[35] [36]}ミーマーンサーの学問は、言語の哲学、つまり人間がどのように言語を学び、互いに、また世代を超えてコミュニケーションをとり、自分たちの動機となるものを達成できるように行動するかに主に関心を抱いていた。^{[37] [38]}ミーマーンサー学派はダルマに焦点を当て、ヴェーダのカルマ・カンダ（儀式）の部分から倫理と行為を導き出し、現世での倫理とスヴァルガ（天国）での有効な行為は感覚知覚からは導き出せず、経験、反省、過去の教えの理解からのみ導き出せると主張した。^[39]

人間のあらゆる活動において、行為を行う動機となるのは、 最低レベルであろうと最高レベルであろうと、プリティ（快楽、幸福^[40]）に対する生来の憧れである。最高レベルにおいては、それは 倫理的な行為を行うことによってのみ保証される 、卓越したプリティ の状態に他ならない。

– サバラ、2世紀のミーマンサー学者^[41]

ダニエル・アーノルドによれば、ミーマーンサー学は20世紀の西洋哲学者ウィリアム・オールストンの学問と「驚くべき類似点」があるが、いくつかの顕著な違いもある。 ^[42]フランシス・クルーニーによれば、ミーマーンサーは2000年以上前に「神」「聖典」「著者」「人間中心の現実秩序」などの概念に対して過激な批判にさらされた。^[43]

認識論的研究の分野では、後続のミーマーンサーカの学者たちが大きな貢献を果たしました。ニヤーヤ学派やヴァイシェーシカ学派とは異なり、ミーマーンサーのプラバーカラ学派は、5 つの有効な知識の手段 (サンスクリット語でプラマーナ) を認めています。これらに加えて、ミーマーンサーのバータ学派は、ヒンズー教のアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派に似た、6 番目の手段であるアヌアパラブディを認めています。以下は、知識を得るための認識論的に信頼できる 6 つの手段です。

Pratyakṣa（प्रत्यक्ष は知覚を意味します。ミーマーンサーや他のヒンドゥー教の流派では、外的知覚と内的知覚の2種類があります。外的知覚は、五感と現世の対象との相互作用から生じる知覚として説明され、内的知覚は、この流派では内なる感覚、つまり心の知覚として説明されます。 ^{[44] [45]}古代および中世のインドの文献では、正しい知覚の4つの要件が特定されています。 ^[46] Indriyarthasannikarsa（研究対象が何であれ、感覚器官による対象との直接的な経験）、 Avyapadesya（非言語的。古代インドの学者によると、正しい知覚は伝聞によるものではなく、感覚器官が他人の知覚を受け入れるか拒否するかに依存する）、 Avyabhicara（さまようことなく、正しい知覚は変化せず、感覚器官や観察手段が変化することによって欺瞞の結果でもありません。内的知覚には、プラティヤクシャ・プラマナ（直観）、サマニャラクサナプラティアクサ（知覚された特定のものから普遍的なものへの帰納法）、ジュナナラクサナプラティアクサ（現在の状態を観察することによって「研究対象」の以前のプロセスと状態を認識する法則）が含まれる。 [47] さらに、ヒンズー教のいくつかの学派は、プラティヤクシャ^{・プラマナ}から不確かな知識を受け入れる規則を検討し、洗練させ、ニルナヤ（明確な判断、結論）とアナディヤヴァサヤ（不明確な判断）対比させた^{。 [48]}

アヌマーナ（अनुमान）は推論を意味します。それは、1つまたは複数の観察と以前の真実から、理由を適用して新しい結論と真実に到達することとして説明されています。 ^{[49]煙を観察して火を推測することは、}アヌマナの例です。 ^[44] 1つを除くすべてのヒンドゥー哲学において、 ^{[ 50]}これは知識への有効かつ有用な手段です。推論の方法は、インドのテキストによって、プラティジャ（仮説）、ヘトゥ（理由）、およびドルシュタンタ（例）の3つの部分で構成されると説明されています。 ^[51]古代インドの学者によると、仮説はさらに2つの部分に分割されなければなりません。サディヤ（証明または反証される必要があるアイデア）とパクシャ（サディヤが前提とするオブジェクト）。推論は、サパクシャ（証拠としての肯定的な例）が存在し、ヴィパクシャ（反証としての否定的な例）が存在しない場合、条件付きで真である。厳密さのために、インド哲学はさらなる認識論的ステップも規定している。例えば、彼らはヴィヤプティを要求する。これは、サパクシャとヴィパクシャの両方において、ヘトゥ（理由）が必然的にかつ個別に推論を説明しなければならないという要件。 ^{[51] [52]}条件付きで証明された仮説は、ニガマナ（結論）と呼ばれる。 ^[53]

ウパマーナは比較と類推を意味する。 ^{[7] [8]}ヒンズー教のいくつかの学派は、それを適切な知識の手段とみなしている。 ^[54] ロクテフェルドは、ウパマーナは、野生動物が固有種である土地や島を訪れたことがない旅行者の例で説明できると述べている。 ^[55 ]彼または彼女は、そこに行ったことがある人から、その土地では牛に似た動物がいて、牛のように草を食んでいるが、牛とはこれこれこう違うと聞かされる。インドの認識論者によると、このような類推と比較の使用は、旅行者が後で新しい動物を識別するのに役立つため、条件付きの知識の有効な手段である。 ^[55]比較の主体は正式にはウパメヤム、比較の対象はウパマナム、属性はサマニヤと呼ばれる。 ^[56]したがって、モニエ・モニエ・ウィリアムズは、少年が「彼女の顔は魅力的で月のようだ」と言う場合、「彼女の顔」はウパメヤム、月はウパマナム、そして魅力はサマニヤであると説明しています。7世紀のテキストBhaṭṭikāvyaの詩節10.28から10.63では、多くの種類の比較と類推について説明されており、この認識論的方法がより有用で信頼できる場合とそうでない場合を特定しています。 ^[56]ヒンドゥー教のさまざまな古代および中世のテキストでは、32種類のウパナマと認識論におけるその価値が議論されています。

アルタパティ（अर्थापत्ति）は仮定、状況からの導出を意味します。 ^{[7] [8]}現代の論理では、このプラマーナは状況含意に似ています。 ^[57]たとえば、人が以前にボートで川を出発し、現在は到着予定時刻を過ぎている場合、状況は人が到着したという真実の仮定を支持します。多くのインドの学者は、ボートが遅れたり方向転換したりした可能性があるため、このプラマーナは無効、またはせいぜい弱いと考えました。 ^[58]しかし、将来の日の出や日の入りの時刻を導き出す場合などでは、この方法は信頼できると支持者によって主張されました。ミーマーンサーや他のヒンズー教の宗派の文献に見られる、アルタパティの一般的な例には、「デーヴァダッタは太っている」かつ「デーヴァダッタは昼間に食事をしない」ならば、「デーヴァダッタは夜に食事をする」というものがあります。この仮定と状況からの導き出しは、発見、適切な洞察、知識への手段であるとインドの学者は主張しています。 ^[59]この知識の手段を受け入れるヒンズー教の宗派は、この方法が、元の前提または異なる前提における主題と対象に関する条件付き知識と真実への有効な手段であると述べています。この方法を受け入れない宗派は、仮定、外挿、状況的含意は、他のプラマーナから導き出せるか、正しい知識への不完全な手段であるため、直接知覚または適切な推論に頼らなければならないと述べています。 ^[60]

アヌパラブディ（अनुपलब्धि）は、ミーマーンサー派のクマリラ・バッタ派のみが受け入れているもので、非知覚、否定的/認知的証明を意味する。 ^[61] アヌパラブディ・プラマナは、「この部屋には水差しはない」などの否定を知ることは有効な知識の一形態であると示唆している。何かが存在しない、または不可能であると観察、推論、または証明できる場合、そのような手段を使わずに得たものよりも多くのことを知ることになる。 ^[62]アヌパラブディを認識論的に価値があると考えるヒンズー教の2つの学派では、有効な結論はサドゥパ（肯定的）またはアサドゥパ（否定的）関係のいずれかであり、どちらも正しくて価値がある。他のプラマーナと同様に、インドの学者はアヌパラブディを原因の非知覚、結果の非知覚、対象の非知覚、矛盾の非知覚の4つのタイプに洗練しました。ヒンズー教の2つの学派のみが「非知覚」の概念をプラマーナとして受け入れ、発展させました。アヌパラブディを支持した学派は、他の5つのプラマーナが知識と真実の追求に失敗した場合、アヌパラブディが有効で有用であると主張しました。 ^[63]

アバヴァ（अभाव）とは、存在しないことを意味します。アヌパラブディとアバヴァは同じであると考える学者もいます^[7]が、アヌパラブディとアバヴァは異なるものであると考える学者もいます。 ^{[63] [64]} アバヴァ・プラマナは、古代ヒンズー教の文献の中でパダールタ(पदार्थ、用語の指示対象)の文脈で議論されているパダールタは、アスティトヴァ（存在する）、ジュネヤトヴァ（知ることができる）、そしてアビディヤトヴァ（名付けることができる）であるものとして定義されます。 ^[65]パダルタの具体例としては、ドラヴィヤ（物質）、グナ（質）、カルマ（活動/運動）、サマンヤ/ジャーティ（普遍/階級的性質）、サマヴァーヤ（固有）、ヴィシェシャ（個性）などが挙げと。アバヴァは、パダルタにおける「肯定的な表現の指示対象」とは対照的に、「否定的な表現の指示対象」として説明される。 ^[65]古代の学者は、不在は「存在し、認識可能で、名付けられる」とも述べ、負の数を例に挙げている。証言の一形態としての沈黙、因果関係のアサトカルヤヴァーダ理論、そして欠乏を現実的で価値あるものとして分析する。アバヴァは、それを認識論の有用な方法として受け入れたヒンズー教の学派によって、さらに4つのタイプに洗練されました的不存在（存在しない）、アティヤンタ・アバヴァ（不可能、絶対的不存在、矛盾）、アニョニャ・アバヴァ（相互否定、相互不在）、そしてプラガヴァサ（先行する、先行する非存在）である。 ^{[65] [66]}

シャブダ（शब्द）は、過去または現在の信頼できる専門家の言葉や証言に頼ることを意味します。 ^{[7] [61]}ヒリヤーナは、サブダ・プラマナを信頼できる専門家の証言を意味する概念として説明しています。それを認識論的に有効であると考えるヒンズー教の学派は、人間は数多くの事実を知る必要があるが、限られた時間とエネルギーで、それらの事実と真実のほんの一部しか直接学ぶことができないと示唆しています。 ^[67] 人間は、知識を迅速に獲得して共有し、それによってお互いの生活を豊かにするために、親、家族、友人、教師、祖先、社会の同族メンバーなど、他者に頼らなければなりません。適切な知識を得るためのこの手段は、サブダ（言葉）を通じて口頭または書面で行われます。 ^[67]情報源の信頼性は重要であり、正当な知識は信頼できる情報源のサブダからのみ得られます。 ^{[61] [67]}ヒンズー教の学派間の意見の相違は、信頼性をどのように確立するかについてでした。チャールヴァカなどの一部の学派は、これは決して不可能であり、したがってサブダは適切なプラマーナではないと主張しています。他の学派は信頼性を確立する手段を議論しています。 ^[68]

ミーマーンサーのスヴァタ・プラマニャの教義は、現象をあるがままに受け入れることを強調している。それは、認識が最初は真実であるように見えるので、反対の具体的な証拠がない限り、真実として受け入れられるべきであると主張している。そのような証拠がまったく現れない場合、認識は真に真実であるとみなされる。^[69]

ミーマーンサー学派の哲学の興味深い特徴は、すべての認識自体の内在的妥当性に関する独自の認識論的理論である。すべての知識はipso facto true（サンスクリット語svataḥprāmāṇyavāda ）であると考えられている。したがって、証明されるべきなのは認識の真実性ではなく、その虚偽性である。ミーマーンサーカは、知識の起源（ utpatti）と確認（jñapti ）の両方に関して知識の自己妥当性を主張する。ミーマーンサーカはこの理論を大いに活用してヴェーダの揺るぎない妥当性を確立しただけでなく、後のヴェーダーンタ主義者もこのミーマーンサーの貢献を大いに活用した。^[要出典]

プールヴァ・ミーマーンサーの中心的な教義は、儀式主義（正統実践主義）と反禁欲主義です。この学派の中心的な目的は、ダルマの本質を解明することであり、ダルマは、適切に遂行されるべき一連の儀式上の義務と特権として理解されています。

ミーマーンサー学派の中心となるアパウルシェーヤという用語は、ヴェーダが人間起源ではないと主張している。^[70]むしろ、ヴェーダは特定の作者を持たず、自らの権威を正当化する非創造物であると考えられている。ジャイミニは第五のミーマーンサー・スートラで、ヴェーダにおける言葉とその意味の関係は太古の昔から存在していたという意味で原始的なものである、と説明している。^[71]

ミーマーンサー理論家は、神の存在を証明する証拠は不十分であると判断した。彼らは、ヴェーダを編纂する著者や儀式を正当化する神が必要なかったのと同様に、世界の創造主を仮定する必要はなかったと主張した。^{[72]ミーマーンサーは、ヴェーダに名前が挙げられている神々は、その名前を唱える}マントラ以外には存在しないと主張している。その点で、マントラの力こそが神の力と見なされているものである。^[73]

プールヴァ・ミーマーンサーが理解するダルマは、大まかに英語では「美徳」「道徳」「義務」と訳すことができます。プールヴァ・ミーマーンサー学派は、ダルマの知識の源泉を感覚経験や推論ではなく、ヴェーダによる言語認識（つまり、言葉と意味の知識）に求めます。この点で、プールヴァ・ミーマーンサー学派はニヤーヤ学派と関連がありますが、ニヤーヤ学派は4つの知識源（プラマーナ）のみを有効なものとして受け入れています。^[74]

プールヴァ・ミーマーンサー学派は、ダルマはサンヒターの規定と、ヴェーダの儀式を正しく遂行することに関するブラフマナの注釈に従うことと同等であると考えました。この観点から見ると、プールヴァ・ミーマーンサーは本質的に儀式主義（正統実践主義）であり、ヴェーダで命じられたカルマまたは行為の遂行に大きな重きを置いています。

プールヴァ・ミーマーンサーにおけるヤジュニカルマカンダの強調は、ヴェーダーンタとウパニシャッドのジュニャーナカーンダに反対するものであると誤って解釈される人もいます。プールヴァ・ミーマーンサーは、救済（モクシャ）などのジュニャーナカーンダに関連する話題については議論していませんが、モクシャに反対することも決してありません。ヴェーダーンタは、ジャイミニのブラフマンとモクシャに対する信仰を引用しています。

Uttara-Mīmāṃsā または Vedānta (4.4.5–7) で、Bāḍarāyaṇa はジャイミニーの次の言葉を引用しています (ब्राह्मेण जैमिनिरूपन्यासादिभ्यः) 「（ムクタ・プルシャはブラフマンと一体であるが）あたかもブラフマンのようである。なぜなら（シュルティなどでの）記述がそう証明しているからである。」

ヴェダーンタ (1.2.28) で、バータラーヤナはジャイミニの言葉を引用し、「ヴァイシュヴァーナラを最高のブラフマンとすることに矛盾はない」と述べています。

1.2.31 では、ジャイミニは再び、ニルグナ (属性のない) ブラフマンが形を持って現れることができるとバーダラーヤナによって引用されています。

4.3.12 で、バーダラヤナは再びジャイミニの言葉を引用し、ムクタ プルシャはブラフマンに到達すると述べています。

ジャイミニは、プルヴァ・ミーマーンサーにおいても、全能の至高の存在への信仰と愛着の重要性を強調しています。ジャイミニは、その存在を「全能のプラダーナ（主なる神）」と呼んでいます。

Pārva Mīmāṃsā 6.3.1: 「sarvaśaktau pravṛttiḥ syāt tathābhutadeśāt」 (英語)。ここでのウパデシャという用語は、教えられたシャーストラの指示を意味します。私たちは全能の至高の存在に向かうべきです。上記のPūrva Mīmāṃsā 6.3.1の文脈では、次の2つのスートラが重要になります。この全能の存在は「プラダーナ」と呼ばれ、彼から離れることは「ドーシャ」であると言われており、したがってすべての存在は「全能の主」（api vāpy ekadeśe syāt pradhāne hy arthanirvṛttir guṇamātram itarat tadarthatvāt; Jaimini 6, 3.2）と関係を持つ（「abhisambandhāt」in tadakarmaṇi ca doṣas tasmāt tato viśeṣaḥ syāt pradhānenābhisambandhāt; Jaimini 6, 3.3）。カルマ・ミーマーンサーはヴェーダを支えており、リグ・ヴェーダは、一つの真理が賢者によって様々な名前で呼ばれていると述べています。私たちが彼をプラダーナ、ブラフマン、ヴァイシュヴァーナラ、シヴァ、神と呼んでも、それは無関係です。

この学派は中世初期のある時期、ヒンドゥー教の学識ある思想にほぼ支配的な影響力を及ぼし、インドにおける仏教の衰退に大きく貢献したとされているが、中世盛期には衰退し、今日ではヴェーダーンタにほとんど影を潜めている。^[75]

ミーマーンサー学派の基礎となるテキストは、ジャイミニの『プールヴァ・ミーマーンサー・スートラ』（紀元前5世紀から4世紀頃）である。主要な注釈書は、紀元5世紀または6世紀頃にシャバラによって書かれた。この学派は、クマリラ・バッタとプラバーカラ（紀元700年頃活躍）によって最盛期を迎えた。クマリラ・バッタとプラバーカラ（および、作品が現存しないムラーリ）は、シャバラの『ミーマーンサースートラバーカラ』に関する広範な注釈書を著している。クマーリラ・バータ、マンダナ・ミシュラ、パルタシャラティ・ミシュラ、スカリタ・ミシュラ、ラーマクリシュナ・バッタ、マダヴァ・スボーディーニ、サンカラ・バッタ、クリシュナヤジヴァン、アナンタデーヴァ、ガガ・バッタ、ラガヴェンドラ・ティルタ、ヴィジャイ・インドラ・ティルタ、アッパイヤ・ディクシタル、パルティユル・クリシュナ・シャーストリー、マホマハパディヤヤ・シュリ・ラムスッバ・シャーストリー、シュリ・ヴェンカツバ・シャーストリー、シュリ・A・チンナスワーミ・シャーストリー、センガリプラム・ヴァイディヤーナタ・ディクシタルは、ミーマンサー学者の一部でした。

ジャイミニ（紀元前3世紀頃）の『ミーマーンサー・スートラ』は、ヴェーダ解釈のニヤーヤの一般規則を要約している。テキストは12章から成り、そのうち第1章は哲学的な価値がある。バートリミトラ、バーヴァダーサ、ハリ、ウパヴァルシャによる『ミーマーンサー・スートラ』の注釈は現存していない。シャバラ（紀元前1世紀頃）は『ミーマーンサー・スートラ』の最初の注釈者であり、彼の著作が現在も入手可能である。彼のバーシャは、ミーマーンサーのその後のすべての著作の基礎となっている。ミーマーンサーの最初の流派の創始者であるクマーリラ・バッタ（紀元7世紀）は、スートラとそのシャバラ・バーシャの両方について注釈を書いた。彼の論文は、シュローカヴァルティカ、タントラヴァルティカ、トゥプティーカの3部からなる。マンダナ・ミシュラ（紀元8世紀）はクマーリラの弟子で、ヴィディヴィヴェーカと ミーマーンサーヌクラマンニを著した。クマーリラの著作にはいくつかの注釈がある。スチャリタ・ミシュラはシュローカヴァルティカのカーシカー（注釈）を書いた。Someśvara Bhatta は、Tantravārttikaの注釈書であるNyāyasudhā ( Rāṇaka)を著しました。Pārthasarathi Miśra は、 Ślokavārttikaの別の注釈書であるNyāyaratnākara (1300 CE)を著しました。彼はまた、 MīmāṁsāとTantraratnaに関する独立した著作であるŚāstradīpikāも著しました。Venkaṭa Dīkṣitaの Vārttikabharaṇyaは、 Ṭupṭa kāの注釈です。Mīmāṁsāの第二流派の創始者である Prabhākara (8 世紀 CE) は、Śabara Bhāṣyaの注釈書Bṛhatī を著しました。シャリカーナータの『リジュヴィマーラ』（9世紀）は、ブリハティの注釈書である。彼の『プラカラナパンチカー』はこの学派の独立した著作であり、『パリシシュタ』はシャバラ・バーシャの簡潔な説明である。バーヴァナータの『ニヤーヤヴィヴェーカ』は、この学派の見解を詳細に扱っている。ミーマーンサはムラリであり、その著作は私たちには伝わっていない。

アーパデーヴァ(17 世紀) は、ミーマーサー(MīmāṁsānyāyaprakaśaまたはĀpadevī )として知られる、ミーマーサーに関する初歩的な作品を書きました。 Laugākṣi Bhāskaraの Arthasaṁgraha はĀpadevīに基づいています。ヴェーダーンタ デシーカのシェシュヴァラ ミーマーンサーは、ミーマーンサーとヴェーダーンタ学派の見解を組み合わせようとする試みでした。^[76]

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Wikisource には、 1905 年の新国際百科事典の記事「ミーマーンサー」のテキストがあります。

• ジャイミニのミーマーンサー・スートラ
• プルヴァ・ミーマーンサの紹介 G. ジャー (翻訳者)、ベンガルアジア協会
• ShastraNethralaya でのジャイミニーのプルヴァ ミマムサ スートラに関する完全な講義
• S. スリカンタ サストリ、「マドヴァチャリヤの論理体系」、プーナ オリエンタル シリーズ第 75 号「インド学研究書」に掲載、PV ケイン氏の 60 歳の誕生日に贈呈 2020 年 7 月 17 日、Wayback Machineにアーカイブ