ユダヤ・イスラム哲学（800年～1400年）

本稿では、ユダヤ哲学とイスラム哲学の間の対話、そしてアリストテレス主義、新プラトン主義、カラームを通じて広く知られるようになった疑問や課題に対する両者の相互影響について、特に西暦800年から1400年の期間に焦点を当てて論じる。

クルアーンが書かれてから1世紀後、イスラム教では数多くの宗教的分裂が生じた。懐疑論者たちは、それまで神の啓示として受け入れられていたクルアーンの教義を調査しようとした。最初の独立した抗議はカダル（「運命」）によるもので、その支持者たちは自由意志を主張したが、宿命論という伝統的な信仰を維持したジャバル派（ジャバル、力、制約）とは対照的であった。^{[ 1 ]}

ヒジュラ暦2世紀、ハサン・アル＝バスリーが統括していたバスラの神学校で分裂が起こった。伝統に反する答えをしたために学校から追放された弟子のワシル・イブン・アタは、自らを新しい学派の指導者と宣言し、先行する宗派、特にカダリー派の過激な意見をすべて体系化した。この新しい学派または宗派はムタズィラ派（分離する、反対するという意味の「タザラ」に由来）と呼ばれた。この宗派には3つの主要な教義があった。（1）神は絶対的な一体であり、いかなる属性も神に帰することはできない。（2）人間は自由意志を持つ。これらの2つの原則のために、ムタズィラ派は自らを「アズハブ・アル＝アドル・ワル・タウヒード」（正義と統一の支持者）と称した。（3）人間の救済に必要なすべての知識は、人間の理性から生じる。彼は啓示以前も以後も、理性のみによって知識を得ることができた。この事実は、あらゆる時代、あらゆる場所のすべての男女にとって知識を得ることが義務となることを意味する。^{[ 1 ]}

ムウタズィラ派は、正統派イスラム教の信仰に対して自らの原則を守らざるを得なくなり、哲学の教義に支えを求め、こうして「イルム・アル・カラム」と名付けた合理神学を創始し、それを信奉する者をムテカラミンと呼んだ。この呼称は元々ムウタズィラ派を指していたが、すぐに宗教的原則の確認に哲学的証明を求めるすべての人々の一般的な名称となった。最初のムテカラミンは、正統派と異教徒の両方と戦わなければならず、両者の中間の立場にいたが、後世の努力は完全に哲学者たちに向けられた。^{[ 1 ]}後期のムテカラミンは、正統派の擁護者と自認するアシュアリー派として知られる学派を形成し、後世の哲学者たちが「ムテカラミン」（神学者）に言及する場合、通常はアシュアリー派を指すものと解釈すべきである。

9世紀以降、カリフ・アル＝マアムーンとその後継者のおかげで、ギリシャ哲学がアラブ人の間に伝わり、逍遥学派の有能な代表者が彼らの中に現れ始めた。アル＝キンディー、アル＝ファラビ、イブン・シーナー、イブン・ロシュドなどがその代表者であり、彼らの基本原則はすべてムテカラミンによって異端とみなされた。^{[ 1 ]}

哲学者の王であるアリストテレスは、不動の動者の必然的な存在、ひいては神の統一性を証明したが、彼が主張した物質は永遠であるという見解から、神は世界の創造主ではあり得ないという結論に至った。また、逍遥学派が主張したように、神の知識は宇宙の一般的な法則にのみ及び、個々の偶発的な事物には及ばないと主張することは、預言を否定することに等しい。モテカラミン派の信仰を揺るがしたもう1つの点は、知性の理論である。逍遥学派は、人間の魂は単なる適性、すなわちあらゆる種類の受動的完全性を達成できる能力であり、知識と徳によって能動的知性との合一にふさわしいものとなり、後者は神から発するものだと主張した。この理論を認めることは、魂の不滅性を否定することになる（アフロディシアスのアレクサンドロスを参照）。^{[ 1 ]}

そのため、モテカラミンはまず何よりも物質の創造を証明する哲学体系を確立する必要があり、そのためにデモクリトスが提唱した原子論を採用した。彼らは原子は量も広がりも持たないと教えた。原子はもともと神によって創造され、必要に応じて今も創造されている。物体はこれらの原子の集合または分裂によって存在したり消滅したりする。しかし、この理論は物質の創造に対する哲学の反論を解消するものではなかった。なぜなら、もし神が特定の特定の時間に「意志」によって、特定の特定の目的のために創造を始めたと仮定するならば、神は意志を成就する前、あるいは目的を達成する前に不完全であったことを認めざるを得ないからである。この困難を回避するために、モテカラミンは原子論を時間にまで拡張し、空間が原子と真空から構成されているのと同様に、時間もまた分割不可能な小さな瞬間から構成されていると主張した。世界の創造が確立されると、彼らにとって創造主の存在、そして創造主が唯一無二で全能かつ全知であることを証明するのは容易なことだった。^{[ 1 ]}

8世紀半ば頃、ユダヤ教にカラ派と呼ばれる異端派（今日まで存続している）が出現した。彼らは反対派との論争に哲学的色彩を与えるため、モテカラミンの弁証法形式を借用し、その名称まで採用した（マスウーディー、『王立図書館写本に関する通知と抜粋』第8巻349-351頁）。こうしてカラームは徐々にユダヤの地に移植され、アラブ人の間で起こったのと同様の変容を遂げた。^{[ 1 ]}

イスラム哲学の影響を受けた最も重要な初期ユダヤ人哲学者の一人に、サアディア・ガオン（892年～942年）がいる。彼の最も重要な著作は『エムノト・ヴェ・デオト』 （信仰と意見の書）である。この著作の中で、サアディアは、物質の創造、神の唯一性、神の属性、魂など、モテカラミンが深く関心を寄せていた問題を取り上げ、哲学者たちを厳しく批判している。^{[ 1 ]}

サアディアにとって創造は問題ではない。聖書が証言しているように、神は無から世界を創造したのだ。そして彼は、原子に関するモテカラミンの理論に異議を唱え、その理論は物質の永遠性を主張する哲学者たちの理論と同様に、理性と宗教に反すると断言する。神の唯一性を証明するために、サアディアはモテカラミンの証明を用いる。神に帰属できるのは本質の属性（シファト・アル・ダティアト）のみであり、作用の属性（シファト・アル・アファリヤト）は帰属できない。魂は天球よりもさらに繊細な実体である。ここでサアディアは、魂を「偶有性」とみなしたモテカラーミン派（「モレ」第1巻74節参照）に反論し、彼らの前提の一つである「実体のみが偶有性（すなわち、事物の非本質的な性質）の基体となり得る」という主張を自らの立場を正当化するために用いている。サアディアは、「もし魂が単なる偶有性であるならば、魂自身は知恵、喜び、愛などの偶有性を持ち得ない」と論じている。このようにサアディアはあらゆる点でカラーム派の支持者であり、もし彼が時折その教義から逸脱したとしても、それは彼の宗教的見解によるものであった。ユダヤ教とイスラム教の逍遥学派が、正統的な宗教を傷つける危険があるときはいつでも、それぞれのアリストテレス主義を途中で止めたのと同様である。 ^{[ 1 ]}

ユダヤ哲学は11世紀に新たな時代を迎えた。一方では逍遥学派のアル・ファラビとイブン・シーナー（アヴィセンナ）の著作、他方では新プラトン主義の理論に基づいて変容したカラームである「清浄兄弟団百科事典」が、当時のユダヤ思想家に大きな影響を与えた。この時代の二大哲学者はイブン・ガビロール（アヴィケブロン）とバヒヤ・イブン・パクダである。前者は純粋に哲学的な立場に立ち、後者は宗教哲学的な立場に立ち、両者とも同様の結論に達した。両者とも、存在するすべてのもの（神を除く）の基盤として普遍的な物質を信じているが、バヒヤはさらに進んでその物質が何であるかを決定づけている。それは闇である（「マアニ・アル・ナフス」、ブロイデ訳、17ページ）。しかし、この物質は逍遥学派が主張したように、永遠から存在していたわけではない。ここで、実体と形式に関する逍遥学派の思想の発展を容易に理解できるが、宗教の影響を受けて、これらの思想は物質の非永遠性を認めるように形作られている。魂とその活動に関することすべてにおいて、ガビロールとバヒヤは疑いなく「純粋の兄弟たち」の影響を受けている。人間（小宇宙）はあらゆる点で天球（大宇宙）に似ている。天球が神から発する単純な実体である普遍魂から運動を受けるのと同様に、人間も神から発するもう一つの単純な実体である理性的魂から運動を受ける。^{[ 1 ]} 

実際、創造は流出によって起こり、次の順序で起こりました。(1) 能動的な知性、(2)天球を動かす普遍的な魂、(3) 自然、(4) 最初は形を受け入れる能力に過ぎなかった闇、( 5) 天球、(6) 天体、(7) 火、(8) 空気、(9) 水、(10) 地（「マアニ・アル＝ナフス」、72; ムンク、lc、p.  201 と比較）。しかし、ユダヤ教とイスラム教の神学者たちがこれほどまでに関心を寄せている属性の問題に関して言えば、バヒヤは、アラビア語で「心の義務」という題名で書かれた倫理に関する著作「ホヴォト・ハ・レヴァヴォト」の中で、ムタズィラ派と同じ意見で、神を描写しようとする属性は、反対の属性を排除する否定的な意味で捉えるべきだと主張している。ガビロールに関しては、彼の「生命の泉」ではこの問題を扱っていないため、この点について肯定的な意見を述べることはできないが、彼が属性を認めたアシュアリー派の影響を感じていたと考える理由はある。実際、ガビロールは「王冠」と題された詩的哲学の中で、神を描写する際に数多くの属性を用いている。概括的に言えば、11世紀のユダヤ人における新プラトン主義哲学は、逍遥学派の純粋哲学かカバラの神秘主義のどちらかへと繋がる過渡期を象徴すると言えるだろう。^{[ 1 ]}

12世紀には純粋哲学が隆盛を極める一方、カラームは衰退し、最終的には哲学者や正統派神学者からの攻撃によって消滅した。この哲学の隆盛は、アラブ人の間ではアル＝ガザーリー（1058年頃～1111年）、ユダヤ人の間ではユダ・ハレヴィ（1140年）の影響を強く受けていた。実際、ガザーリーが著書『トゥフファト・アル＝ファラサファ』（哲学者の滅亡）で哲学者たちを攻撃したことは、反動として哲学に有利な潮流を生み出しただけでなく、哲学者自身も彼の批判から恩恵を受け、その後、彼らは自らの理論をより明確にし、論理をより強固なものにしたのである。この反動の影響により、アラビア逍遥学派が生み出した二人の偉大な哲学者、すなわちイブン・バジャ（アヴェンパセ）とイブン・ロシュド（アヴェロエス）が誕生し、両者とも哲学の擁護に取り組んだ。^{[ 1 ]}

ガザリはユダ・ハレヴィという人物に模倣者を見出した。この著名な詩人は、宗教を思弁哲学の束縛から解放することを自らの使命とし、そのために「クザリ」を著し、その中であらゆる哲学学派を等しく貶めようとした。彼は、哲学によって宗教を支えようとしたモテカラミンを厳しく非難した。彼は、「宗教的真理を吟味し、理性的に考察することなく確信している人こそ、最高の完成度に達した者だと私は考える」（「クザリ」、5 ）と述べている。そして、神の唯一性を証明するためにモテカラミンの主要な命題を10個に絞り、それらを詳細に説明し、次のように結論づけた。「カラームは、預言者よりも神とその属性について多くの情報を与えてくれるだろうか？」（同書、3章と4章）アリストテレス主義は、細部や批判に劣らず、彼の目には好まれなかった。新プラトン主義だけが、彼の詩的な気質に訴えかけるため、ある程度彼には合っていた。^{[ 1 ]}

ユダヤ人のガザーリは、アラビア人のガザーリほど成功したわけではなかった。彼の批判は、その重要性を失ったカラームの衰退に貢献したが、逍遥学派の哲学に対しては効果がなく、逍遥学派はその後多くの擁護者を得た。実際、「クザーリ」が登場して間もなく、アブラハム・イブン・ダウドは「エムーナ・ラマ」（崇高な信仰）を出版し、その中で逍遥学派、アル・ファラビ、イブン・シーナーの教えをアリストテレスの物理学と形而上学に基づいて要約し、これらの理論がユダヤ教の教義と完全に調和していることを示そうとした。「思弁哲学の研究は宗教にとって危険であるというのは、一般に広まっている誤りである」とイブン・ダウドは著書の序文で述べている。「真の哲学は宗教に害を与えるどころか、宗教を確固たるものにし、強化する。」^{[ 1 ]}

ヴァヒド・ブラウンは、スペインの黄金時代にアル＝アンダルスで起こったユダヤ教とイスラム教の哲学的神秘主義（カバラやスーフィズムを含む）の相互交流は、ヨーロッパのルネサンスへの影響とは別に、ユダヤ教とイスラム教の世界の他の地域における両哲学のその後の発展に強い影響を与えたと述べている。^{[ 2 ]}

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