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『世俗の時代』は、哲学者チャールズ・テイラーが著した書籍で、テイラーの以前のギフォード講義（エディンバラ、1998～99年）に基づいて、 2007年にハーバード大学出版局から出版されました。著名な社会学者ロバート・ベラー[ 1 ]は、 『世俗の時代』を「私の人生で書かれた最も重要な本の1つ」と評しています[ 2 ] 。
近年、世俗主義は人文科学や社会科学において重要なテーマとなっている。学者の間では依然として重要な意見の相違があるものの、多くの学者は、世俗主義は単に宗教の不在ではなく、むしろ歴史的構築物として理解されるべき知的かつ政治的なカテゴリーであるという前提から出発している。本書でテイラーは、神を信じないことがほとんど不可能であった状態から、神を信じることが数ある選択肢の一つに過ぎない状態へと、西洋社会がどのように変化したかを考察している。彼は、社会における世俗主義は科学と理性の台頭によって引き起こされたという見解に反論している。彼は、この見解はあまりにも単純化しすぎており、人々が信仰を捨てる理由を説明していないと主張する。テイラーは中世の描写から始め、現代の世俗時代をもたらす変化を提示している。中世は魅惑の時代であった。人々は神、天使、悪魔、魔女、教会の秘跡、聖遺物、聖地を信じていた。これらの事柄はそれぞれ、個人と社会に神秘的かつ現実的な影響を与えた。中世初期には、人々の精神的成長には二つの速度があることが容認されていた。聖職者やその他少数の人々は、より速く、より集中的な速度で成長し、それ以外の人々は、よりゆっくりとした精神的成長の速度で歩むことが期待されていた。中世盛期には、すべての人々をより高次の精神世界と生活へと導くことに重点が置かれた。
数百年前までは、北大西洋世界の一般的な見解は基本的にキリスト教的でした。ほとんどの人は、神なしの見解を考えることさえできませんでした。文化は変化し、今ではほとんどの人が複数の見解を想像できるようになりました。この変化は、理神論の3つの主要な側面によって達成されます。1つ目は、自然を主に人間のためのものとして捉えるという人間中心主義の転換、2つ目は、神は主に神が確立した非人格的な秩序を通して私たちと関係を持つという考え、3つ目は、宗教は理性のみによって自然から理解されるべきであるという考えです。理神論は、以前の神への信仰の時代と現代の世俗の時代との間の主要な中間段階と考えられています。[ 3 ]世俗性の3つの形態が区別されます。1つ目は、世俗化された公共空間、2つ目は、信仰と実践の衰退、3つ目は、宗教を信じないことが実行可能な選択肢となる文化的状況です。このテキストは、3番目の世俗性に焦点を当てています。[ 4 ]
テイラーは前著『自己の源泉：近代アイデンティティの形成』で、西洋における近代人のアイデンティティ形成につながった発展に焦点を当てた。本書は近代社会構造の形成につながった発展に焦点を当てている。『自己の源泉』の内容は『世俗の時代』を補完するものである。テイラーは『ユートピアン』誌のインタビューで『世俗の時代』の政治的意味合いについて論じた。 [ 5 ]
テイラーは著書の中で、近代西洋における「世俗化」の概念と宗教との関係を探求し、信者と非信者として人生を理解する上で関わる様々な生活経験を考察している。彼は、信仰と不信仰は対立する理論ではなく、人生を経験する異なる方法であり、どちらも内省的で文脈に即したものであると強調する。信者にとっての充足感は神に見出される一方、非信者にとっては理性、自然、あるいは内なる深みに見出される。そして、これら両極端の中間にある日常的な活動において、人生の意味が創造されるのである。
テイラーは、宗教が社会から「差し引かれた」（つまり、取り除かれた）という世俗化の「減算」理論を否定する。むしろ、彼は、すべての人を最高の宗教的献身と実践のレベルに引き上げることを目指したキリスト教改革運動が、世俗化への動きを引き起こしたと主張する。これにより、騒乱や規律の欠如に対して行動を起こし始めた規律社会が生まれた。このプロジェクトの成功は、無神論的ヒューマニズムへの扉を開く人間中心主義を助長した。テイラーは、「社会的な自己理解の3つの重要な形態」として、経済、公共圏、そして民主的な自治の実践と展望を挙げている。経済と公共圏は、いずれも政治権力とは独立して存在するものと捉えられている。
宗教改革のプログラムは人間と神との間に距離を生み出し、排他的なヒューマニズムの台頭と伝統的な宗教からの離脱を招いた。近世における神への理解の変化は、単に無関心な宇宙への移行というよりも複雑であり、啓蒙主義における理性と科学の利用の原動力は改革派キリスト教であった。この新たな認識論的ジレンマは、非人格的な秩序を非関与的な理性によって探求し、近代道徳秩序の規範的規定の下で社会を形成する方向への転換を促し、これは視野における大きな変化を意味する。
テイラーはこの変化を3つの段階に分けて概説している。第一にキリスト教からの離脱、第二にヒューマニズムの拒絶をもたらした多様化の時期、そして第三に「真正性」と「表現的個人主義」の文化への移行である。テイラーは、世俗化の時代は相反する圧力を生み出し、英雄主義の喪失と倦怠感につながると指摘する。非人格的な宇宙観は、科学の進歩と、唯物論的な世界観を促進する新たな宇宙概念から生まれた。テイラーはまた、芸術の影響と、独自の基準点を確立する必要のある創造的な芸術の出現についても考察している。彼は、この芸術が、非信者にとって精神的なものと深遠なもののための空間を作り出すと主張する。最後に、テイラーは、ヒューマニズム、利他主義、義務を重視する新たな世俗的道徳の出現に言及し、それが19世紀末の若い世代の反乱を引き起こしたと述べている。この運動は第一次世界大戦で崩壊した。多くの人々は「英雄的行為と献身」の機会を祝って戦争に赴いたが、結局は「機械化された大量虐殺の中で、一斉に死へと送られた」のである。（ 417ページ）
テイラーは、1800年から1960年にかけて宗教が発展し、人々を大規模に動員した動員の時代があったと提唱することで、世俗化の概念に異議を唱えている。新しい形態の宗教は人々を組織化し、強い忠誠心を喚起し、教会は人々の生活において中心的な役割を果たした。フランスでは、教会が信徒を新しい組織（例えばカトリック・アクション）に組織化し、英語圏では、メソジストなどの宗派が人々が市場経済に対応するのを支援した。
近代西洋は1960年代に文化革命を経験し、動員の時代を終わらせ、「真正性」と「表現的」個人主義の文化に取って代わった。
これは社会的な想像力に影響を与える。「経済、公共圏、主権を持つ人民」という「水平的」概念（ 481ページ）に、ファッションの空間、相互の誇示の文化が加わる。相互利益に基づく現代の道徳秩序は強化され、相互尊重は「互いの『価値観』を批判すべきではない」（ 484ページ）、特に性的な事柄において批判すべきではないと要求する。「私の」宗教生活や実践は私の個人的な選択であるため、私の「聖なるものとのつながり」は「国家」や「教会」に埋め込まれる必要はない。これは、理性から離れて「より繊細な言語」（シェリー）へと向かい、個人の「精神的な洞察／感情」を理解しようとするロマン主義の動きの継続である。「自分の内なる自己に真実と響くものだけを受け入れなさい」（489ページ ）。これは「キリスト教信仰と文明秩序とのつながりを弱体化させた」（492ページ ）。
性行動における革命は、過去500年間を支配してきた道徳主義の文化を打ち破った。しかしながら、教会の規範や価値観は、現代社会におけるセクシュアリティの受容、流動的なジェンダー役割、そしてアイデンティティの問題といったものとは依然として乖離している。
今日、「国家への宗教の埋め込み」（505ページ） や「宗教、ライフスタイル、愛国心の密接な結びつき」（ 506ページ）は疑問視されている。人々はペギー・リーのように「それだけなのか？」と問いかけている。彼らは表現革命の継承者であり、「自己、身体、そしてその快楽の統一性と全体性を求めている。統一性、完全性、全体性、個性が重視されている」（ 507ページ）。これはしばしば「組織宗教」とは対照的に「スピリチュアリティ」と呼ばれる。
これは宗教グループ間の障壁を崩壊させた一方で、積極的な信仰実践の衰退と正統的な教義への忠誠心の緩みを招いた。動員の時代から真正性の時代への移行は、「キリスト教世界の後退」と言える。強力な政治的あるいは集団的アイデンティティによって「信仰に留まる」人は減少するだろう（514ページ）。しかし、（米国では膨大な）中核層は新デュルケーム的なアイデンティティに留まり、それは「ミロシェヴィッチやBJP」のような勢力による操作の可能性を秘めている（ 515 ページ）。
「宗教への人間の憧れが衰えることはない」（ 515ページ）と仮定すれば、霊的実践は通常の教会での実践にとどまらず、瞑想、慈善活動、学習会、巡礼、特別な祈りなどを含むものとなるだろう。それは、古デュルケーム的な神聖化された社会、新デュルケーム的な国民的アイデンティティ、あるいは「文明秩序」の中心から「切り離される」ものの、依然として集団的なものである。「人は宗教的な生活を築く」（ 518ページ）。
宗教生活は続いているものの、特に西ヨーロッパでは、多くの人々が名目上は教会とのつながりを保っている。この「半影」は1960年以降縮小したようだ。信仰から離れる人が増え、教会での洗礼や結婚といった通過儀礼に参加しなくなった。それでも、例えばフランスにおけるクローヴィスの洗礼1500周年や、スウェーデンにおけるバルト海横断フェリーの遭難事故などには、人々は反応を示す。宗教は「記憶の中で依然として力強く、また精神的な力や慰めの蓄えのような役割も果たしている」。（522ページ ）
この距離感は米国では見られない。その理由は、（1）移民が教会への所属を自己確立の手段として利用したためかもしれない。「好きな教会に行けばいい、とにかく行きなさい」（524ページ）。あるいは（2）世俗のエリートが、階層的なヨーロッパと比較して、社会の他の人々に自らの「社会的想像力 」を押し付けることが困難だったためかもしれない。また（3）米国にはアンシャン・レジームが存在しなかったため、国教会に対する反発はなかった。次に（4）米国では、ヨーロッパとは異なり、1960年代以降の文化に対して強い反発が見られた。アメリカ人の大多数は「神の下の一つの国家」に満足している。家族の秘密は少なく、「覇権的な権力者であるときは、自分の正しさに何の疑いもなく自信を持つ方が容易である」（528ページ）。最後に（5）米国は少なくとも1世紀にわたり、デュルケーム以降の宗教の実験モデルを提供してきた。
テイラーは自身の主張を要約した後、未来に目を向ける。それは、過激な無神論の「荒野」で育ったロシアの人々が、突如として神に導かれ、宗教がゆっくりと再興していくような展開になるかもしれないし、あるいは西洋における「精神的ではあるが宗教的ではない」現象のような展開になるかもしれない。「いずれにせよ、私たちは宗教探求の新たな時代の幕開けに立っているに過ぎず、その結果を予測できる者は誰もいない。」
私たちは内在的な枠組みの中で生きている。それはテイラーが語った物語、すなわち幻滅と緩衝された自己と内なる自己の創造、プライバシーと親密さの発明、規律ある自己、個人主義の結果である。そして改革、宇宙秩序とより高次の時間の世俗化、限られた資源としての時計の時間を最大限に活用すること。内在的な枠組みは、超越的なものの可能性を許容する開かれたものにも、閉じたものにもなり得る。テイラーは、どちらの議論も「ごまかし」であり、「利用可能な理由を超えて、予見的確信の領域（ 551ページ）または信仰へと踏み込む」ものだと主張する。
内在的枠組みを前提とする閉鎖的世界構造はいくつか存在する。その一つは、近代認識論における合理的主体という考え方である。もう一つは、宗教は幼稚なものであり、「無信仰者は大人の立場を取って現実と向き合う勇気を持っている」という考え方である（562ページ）。テイラーは、閉鎖的世界構造は実際にはその世界観を論じておらず、「異議を唱えられない公理として機能する」（590ページ）ため、なぜ誰かが神を信じるのかを理解するのが非常に難しくなると主張している。
内在的な枠組みの中で生きる中で、「文化全体が、一方では閉鎖的な内在性の物語の魅力と、他方ではそれらの不十分さの感覚との間で、相反する圧力にさらされている。」(p. 595)唯物論者は詩の美的体験に反応する。有神論者は近代道徳秩序と、普遍的な人権と福祉というそのアジェンダに賛同する。ロマン主義者は、感情や身体的な存在に関して何か本質的なものを犠牲にしているように見える「規律づけられ、緩衝された自己」(p. 609) に反発する。
現代社会における相反する圧力やジレンマを解決するために、テイラーは「最大限の要求」として、私たちの道徳的願望を「人間性の本質を踏みにじったり、損なったり、否定したりしない」言葉で定義することを提唱している。（ 640ページ）それは全体性と超越性を目指す一方で、「普通の人間が繁栄する様子を十分に尊重する」ことも目指している。（641ページ ）
テイラーは、二次元的な道徳空間を想像する。水平方向は「解決点、公正な報酬」を与えてくれる（ 706ページ）。垂直方向は、より高みを目指し、信頼を再構築し、「恐怖に身を委ねることで恐怖を克服し、愛と許しをもって応え、それによって善の源泉に触れ、癒しを得る」（ 708ページ）ことを望んでおり、宗教的あるいは世俗的な聖なる暴力による悪に対する道徳的勝利の満足感を放棄する。
テイラーは、近代の不安なフロンティアを考察し、私たちがロマン主義的な充足感の探求を辿りながらも、依然として宗教的遺産に反応しているように見える様子を論じている。私たちは、かつての「より高次の時間」を自伝、歴史、そして追悼に置き換えている。多くの現代人は、「すべてを手放すこと」である死に居心地の悪さを感じている。（ 725ページ）
「私たちの時代は、安穏とした不信仰に落ち着くには程遠い。」(p. 727) 「世俗の時代は分裂症的、あるいはもっと正確に言えば、深く相反する圧力にさらされている。」(p. 727) 不信仰に対抗して、テイラーはヴァーツラフ・ハヴェル、イヴァン・イリイチ、シャルル・ペギー、ジェラード・マンリー・ホプキンスなど、カトリックの芸術家や作家 における近年の霊的回心、あるいは「啓示的」体験をいくつか紹介している。未来への道は、教会の統一と性的／官能的な問題への新たなアプローチの中で、神に至る多様な道である。規律正しく、無関心な世俗の世界は、ペンテコステ派における身体への回帰によって挑戦を受けている。「エロスと霊的生活の深い相互浸透がある。」(p. 767) 「私たちの宗教生活において、私たちは超越的な現実に応答している。」 （768ページ）私たちが「充実感」を求めるのは、それに対する私たちの反応です。
世俗的な信仰は、排除である。「さらなる発見への扉は閉ざされている。」( 769ページ) しかし、世俗的な「荒野」では、若者たちは再び境界を越えて探求を始めるだろう。( 770ページ) テイラーは、それは「肉体からの解放」、つまり精神生活の非物質化、そして単一の原理への均質化から離れ、「多様な生き方の完全性」を称賛することにつながると考えている。( 772ページ)
テイラーは、短いあとがきで、自身の物語をジョン・ミルバンクや急進的正統主義運動などの同様の取り組みと結びつけつつ、自身のアプローチの独自性も明らかにしている。彼は、急進的正統主義の思想家たちが語る物語を「知的逸脱」の物語と呼び、「主に学識のあるエリート層の間での理論的理解の変化」に焦点を当てている（ 774ページ）。一方、彼が語る物語は「改革の主要物語」と名付け、世俗性が「大衆現象として出現する」様子に関心を寄せている（ 775ページ）。これら二つの物語は互いに補完し合い、「同じ山の異なる側面を探求している」（ 775ページ）。ミルバンクは、本書の書評で、テイラーの主張は「…より根本的である…なぜなら、最も決定的なプロセスは孤立した思想ではなく、思想と実践の融合だからである」と同意している。[ 6 ]
チャールズ・ラーモアは『世俗の時代』のアプローチ、特にカトリック神学者への言及が多すぎる点とプロテスタントの人物が著しく欠落している点を批判した（引用記事の第1節第7段落を参照）。 [ 7 ]ラーモアはまた、『世俗の時代』は何も新しいものを提供しておらず、単にマックス・ウェーバーの世俗化理論に関する研究の延長線上にあると見ており（第2節第1段落）、ウェーバーとテイラーの違いは、ウェーバーが「信仰を失ったプロテスタント」であり、テイラーが「熱心なカトリック教徒」であることに起因する可能性があると述べている（第2節第2段落）。ラーモアは、テイラーは著書の中で、世俗的な世界観の理解に関して形而上学的または宗教的な結論に飛びつくための十分な根拠を持っているかもしれないが、そうすることは「まさに私たちがすべきではないこと」だと感じている（第2節第5段落）。ラーモアは、人々が十分な情報を持っているならば、世界中に神が存在することについて立場を取るべきだというテイラーの主張に反対している（第2節第7段落）。ラーモアの意見では、テイラーは「私たちはこれまでも、そしてこれからも、自分自身と一体になることはない」という事実を認識していない点で間違っており、したがって、信仰に基づく結論に飛びつくべきではない――ラーモアはテイラーが著書の中でそうしたと考えている（第2章、第12段落）。
『世俗の時代』は、 『ニューヨーク・タイムズ』[ 8 ]や『ガーディアン』 [ 9 ]などの新聞、 『ニュー・リパブリック』[ 7 ]や『アメリカン・プロスペクト』 [ 10 ]などの雑誌、そして『インテレクチュアル・ヒストリー・レビュー』[ 11 ] 、『ポリティカル・セオリー』 [ 12 ]、『インプリシット・リリジョン』 [ 13 ] 、 『ヨーロピアン・ジャーナル・オブ・ソシオロジー』[ 14 ]などの専門誌で書評されている。