自己の源

自己の源泉：近代アイデンティティの形成

著者	チャールズ・テイラー
言語	英語
主題	身元
出版社	ハーバード大学出版局
発行日	1989
出版地	アメリカ合衆国
ページ	624
番号	978-0-674-82426-3

『自己の源泉：近代アイデンティティの形成』 ^[1]は、チャールズ・テイラーの哲学書で、1989年にハーバード大学出版局から出版されました。これは、「近代アイデンティティ」を明確に表現し、その歴史を記そうとする試みです。 ^[2]

この本は「現代のアイデンティティの歴史を明確にし、記述する試みである...人間の主体とは何か、つまり、現代の西洋でよく見られる内面性、自由、個性、自然の中に埋め込まれている感覚について。」^[3]

テイラーは、現代のアイデンティティの源泉を検討する前に、現代の道徳的価値観が存在する、避けられないものの、しばしば明確に表現されていない、あるいは目に見えない道徳的枠組みを明らかにします。テイラーは、これらの道徳的枠組みを 3 つの軸で表現します。最初の軸は、人間の命の価値、人々の扱い方、人間の命に対する敬意、これらの信念が私たちに要求する道徳的義務に関する信念を指します。2 番目の道徳的軸は、生きる価値のある人生に関する信念、日々の生活における選択と行動に浸透している信念を指します。3 番目の軸は、社会における自分の役割、場合によっては有用性を私たちがどのように理解しているかに基づいて、自分自身と他人に与える尊厳を指します。

テイラーは、現代社会の多くの人々にとって見えにくいと感じているため、私たちの価値観の道徳的枠組みを明らかにし、強調している。例えば、明示的または無意識的に功利主義的な道徳観を信奉する人々は、最大多数の最大善を合理的に計算する。イマヌエル・カントの信奉者の多くも、道徳的行為の合理的な公式に依存している。カントの言葉で言えば、これは普遍的に受け入れられる道徳的格言に向かう推論の観点から計算される。しかし、功利主義者やカント主義者は、特定の善がなぜ最大善を構成するのかを問うことを怠っている。テイラーは、なぜ最大善が快楽主義ではなく博愛の観点から表現されるのかと問う。社会、およびその社会内の個人が相互存在のための博愛的な公式を合理的に計算するように導く動機は何なのか。功利主義者とカント信奉者は、私たちが行為の結果をどのように計算するか、そして（カント主義者にとっては）行為の背後にある動機の観点から、これらの質問に回答する。テイラーは、そのような道徳的枠組みを手続き的なものとして説明する。私たちが行動に至るまでのプロセスを強調する枠組みであり、何が道徳的善を構成するのか、また異なる善がどのように異なる価値を持つのかという実質的な質的区別を明確に述べていない。

テイラーは、道徳的善の構成と価値に関する質的区別は人間の存在に内在するものであると主張する。彼は、そのテーゼを人間の生活に関する自然主義的理解とは対照的に位置づけ、まず、すべての人間の活動、したがってすべての人間の価値は自然法則に還元できるとする還元的自然主義、つまり道徳的善の質的区別を排除する自然法則について考察する。還元的自然主義に対するテイラーの回答として、まず、何らかの形の還元的自然主義を支持する人々は、それでも自分たちの生活の糧となる善に関して質的区別をしており、またそうせざるを得ないという人身攻撃的な議論に言及する。同時に、テイラーは、過去の世代の道徳的枠組み、たとえば人間を神の創造物と理解する枠組みが崩壊し、無数の他の道徳的枠組みが出現したことを認識している。還元的自然主義者は、これらの枠組みは、自然界とその中での人間の位置に関する現代の理解の解釈または再解釈にすぎないと反論するかもしれない。さらに、そのような道徳的枠組みはすべて、人間の存在に真の意味を持たない一時的な解釈方法に過ぎません。

テイラーは、アイデンティティについて論じることでこの反論に応えている。還元主義的自然主義者が道徳的善の質的区別を避けられないというのは、単に人身攻撃的な議論ではない。むしろ、還元主義的自然主義者、あるいは他の誰かが行う質的区別は、その人のアイデンティティを構成するものであり、特定の家族、宗教、職業、国家などにおける個人としての自己の理解を含むアイデンティティである。テイラーは、私たちが行う質的区別は、私たちの生活の仕方に内在するものであり、世界に対する志向を構成するものだと主張する。人間の生活について最良の説明をするためには、私たち一人ひとりを特定の種類の活動や社会的理解に向けさせるアイデンティティが説明されなければならない。そのような志向は、特定の個人または特定の文化コミュニティが固守する道徳的善の質的区別、つまり異なる時代の異なる文化コミュニティで異なる社会的直観に異なる価値を置く区別を説明しない自然法則の集合には還元できない。

テイラーは、投影主義的自然主義と呼んだ、より洗練された別の形態の自然主義を認めている。投影主義は、人間のアイデンティティが自然法則に還元不可能であることを認めている。人々は、行動を導く道徳的枠組みの中で世界に適応する。しかし、投影主義は、そのような適応は価値中立的な宇宙に対する主観的な色合いであると主張する。投影主義の主張は、たとえば、慎みを守るために女性をパルダに入れるという道徳的主張が、女性の自己決定権などの別の主張と衝突する 2 つの文化の境界で強調されることが多い。このような場合、道徳的軸 (人の尊厳) は、非常に異なる枠組みの中で理解できる。それでも、投影主義は、異なる文化コミュニティの主観的信念を解決するための普遍的な基準がないため、衝突の解決策はないと主張する。普遍的な基準がないのは、価値中立的な宇宙に対して商品の質的差異を測定できないためである。テイラーは、投影主義のテーゼは還元主義のテーゼよりも首尾一貫していると考えている。しかし、彼は哲学者ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインに従い、人間は生命形態を占めていると指摘した。生命形態には、その生命形態に固有の投影可能な特性がある。「赤」などの色や「四角」などの形が、私たちが反応し関わる世界の特性を選別するのと同じように、「勇気」や「寛大さ」などの美徳用語は、私たちの生命形態の本質的な特性を選別する。人間の生命形態に関する私たちの最善の説明は、「現実的、客観的、または物事の構成要素の一部」である特性と実体を決定する必要がある。^[4]もちろん、道徳的価値を人間の生命形態に固有のものとして理解することは、特定の文化コミュニティに唯一の正しい評価を与えたり、特定の道徳的枠組みに普遍的な真実の地位を与えたりするものではない。しかし、人間が存在する宇宙には、人間の生命形態がある。私たちの道徳的枠組みは、いかにつかの間のものであろうと、あるいはいかに多様であろうと、存在する。

テイラーは、人間の生活に関する最良の説明は、私たちの生活を方向づける道徳的源泉を説明するものでなければならないと主張している。そのような説明は、私たちが特定の生活様式について行う強い評価を説明し、道徳的価値の質的差異に関するそのような強い評価の根拠となる構成善を特定しようとするものであるべきである。テイラーは構成善とは、「その愛が私たちに善を行い善である力を与える」善を指す。^[5]構成善は、欲望よりも理性を信じる信念、自然界の生来の慈悲、または人間の感情の直感的に優しい性質など、私たちが行う評価や私たちが目指す善に私たちを方向づけるものである。

テイラーは、道徳的源泉とそれが理解される道徳的枠組みが人間の存在の説明の中心であることを明らかにした上で、西洋文明における近代的アイデンティティと、これらのアイデンティティを構成する道徳的源泉の調査に焦点を当てている。テイラーは、自分の調査は歴史的調査ではないことを強調している。そのような調査には、社会的、経済的、政治的、構造的、哲学的変化（ほんの数例を挙げるだけでも）を含む幅広い範囲が必要となり、自分の仕事では不可能である。さらに、そのような歴史的調査は、異なる時代の進化する考えやイデオロギーによって歴史が形成されるという理想主義的な歴史形態を前提とする可能性があると彼は指摘した。むしろ、テイラーは、近代的アイデンティティの源泉が生じた条件は何かと問うている。これらの条件には、社会の変化する文化的、経済的、政治的、宗教的、社会的、科学的慣行が含まれていた。テイラーは哲学者や芸術家の作品に焦点を当てて道徳的源泉を特定していますが、それは彼らが特定の時代の道徳的源泉を創造したり決定したりしたからではなく（多くの芸術家や哲学者が何らかの影響を与えた可能性はありますが）、むしろ特定の時代と場所の道徳的源泉を構成する仮定、信念、理論を最もよく表現できたからです。以下は、テイラーが論じた道徳的源泉のいくつかの概要です。

ホメロスの時代、中心的な構成善は戦士の倫理だった。人は、戦闘で得られる栄光と語り継ぐことのできる英雄的行為の観点から、自分に利用可能な財を評価した。テイラーは、古代ギリシャでは戦士の倫理が和らげられる方向へ移行したと指摘している。プラトンは、人間が存在する、漠然と把握できるが不変の宇宙秩序を理解していた。理性、すなわちロゴスは、意味のある宇宙秩序のビジョンであり、このビジョンは、道徳的評価の源泉となる構成善だった。ホメロスの時代には個人の一時的な生命力と見なされていた人間の魂は、精神、欲望、理性によって構成される不滅の三位一体の魂となった。テイラーによれば、戦士の倫理を要約した精神は、理性に従属していた。そして、理性は、内なる計算や認識としてではなく、宇宙秩序のビジョンとして理解されていた。アリストテレスは、すべての秩序を不変で宇宙的なものとは見ていなかった点でプラトンとは異なっていました。アリストテレスによれば、人々が社会的存在として交流し生活を送る秩序は、単に不変の宇宙的秩序の中で理解できるものではありませんでした。むしろ、人々は、個人が目指すべき善を見極める実践的な知恵を用いて社会と関わっていました。アリストテレスにとって構成善、つまりすべての生活の善を支える善は、個人と社会の両方の繁栄する幸福 (エウダイモニア) でした。プラトンとアリストテレスの違いにもかかわらず、どちらの哲学者も、知恵と推論を、宇宙的であろうと社会的であろうと、意味のある秩序のビジョンと見なしていました。

テイラーは、現代のアイデンティティに重要な影響を与え、最終的にはギリシャの理性のビジョンを凌駕した影響を及ぼしたのは、4世紀の修道士で哲学者のアウグスティヌスであると主張する。アウグスティヌスはプラトンの哲学に出会って、プラトンの考えに深く影響を受けた。アウグスティヌスはプラトンから、理解可能な永遠の宇宙秩序という考えを学んだ。アウグスティヌスはその秩序を神に帰した。プラトンに続いて、アウグスティヌスも物質的な対象が時間的に知覚可能な存在であると主張した。アウグスティヌスにとって、物質世界は感覚と物質世界との接触を通じて私たちに知覚可能なものだった。しかし、神の理解可能で精神的な世界は、私たちが自分の中にある光、つまり神から与えられた魂の光に同調したときにのみ顕在化する。テイラーは、ここで古典ギリシャ人との主な違いは、理性と理解可能性が、世界内の意味のある秩序と理性のビジョンとは別物になりつつあったことだと指摘する。アウグスティヌス派のキリスト教は、アイデンティティが形成される方向性を変えた。アウグスティヌスは、世界の秩序という観点から人生の善を理解するのではなく、内なる光、つまり、罪に定められるか救われるかのどちらかである非物質的だが理解可能な魂に焦点を当てました。

アウグスティヌスの理論は、キリスト教文明全体の中心的教義であったが、それでもなお、ルネ・デカルトやジョン・ロックなどの啓蒙哲学者のより急進的な内向性とはかけ離れていた。デカルトの哲学には、世界の中に精神的な本質や表現の次元を含む、神から与えられた意味のある秩序というビジョンはまったく存在しなかった。神、道徳的価値、美徳は、世界の意味のある秩序の中には見出せなかった。デカルトにとって、世界と人体はメカニズムだった。心は非物質的で理性的だった。世界、世界における私たちの位置、そして神の力を理解するには、物質世界の合理的な客観化と、個人が心を物質的な機械的な世界から独立した精神的で非物質的な対象として見るようになるという反省的な精神的転換が必要だった。デカルトにとって、心は物質的な制御から自由であり、物質世界を理性的かつ道具的に制御することができた。心はもはや世俗的な活動の不可欠な部分ではなかった。むしろ、心は世界から切り離されていたのです。

テイラーは、デカルトに倣って、ロックの心に関する理解もまた世界からの根本的な離脱を伴っていたと指摘する。しかし、デカルトは心の理解が周囲の世界から独立した内なる推論に依存していたが、ロックは生得的な観念の可能性を否定した。ロックにとって、世界と世界における人類の位置を理解するには、感覚が与える感覚的印象に依存していた。世界の経験は、感覚的印象によって与えられる単純な観念で構成されていた。反省は、これらの観念をより複雑な観念に組み合わせた。世界の理解は、感覚的印象の組み合わせに過ぎなかった。心そのものが、単純な観念の構成要素を通じて理解を構築し、組織化するメカニズムとなっていた。プラトンは、推論を意味のある世界のビジョンに内在するものと見ていたが、ロックは推論を周囲の世界だけでなく心自体も理解できる機械的な手順と見ていた。テイラーは、心が「時間厳守の自己」として自分自身を客観化することを可能にする根本的な反省性について言及している。^[6]人は今や、自分自身の推論、意志、欲望を、あたかも外在的であり、ロックによれば操作可能な対象であるかのように見ることができる。自分の心を見る自己は拡張性がなく、「物事を対象として固定できるのは、この力以外にはない」。^[7]

テイラーは、ニコラウス・コペルニクスやアイザック・ニュートン卿の業績に代表される科学革命が西洋文明に定着するにつれ、多くの生活必需品に課せられる階層的な評価に変化が生じたと主張する。戦士の倫理は多くの生活必需品に課せられる評価に残っており、今日でも残っている。アリストテレスやプラトンに倣って、戦士、貴族、または活動的な市民であることは、日常の生産活動よりも価値の高い統治、学問、または軍事的才能の活動に従事することを意味した。しかし、宗教におけるプロテスタント運動は、宗教生活の階層的な統治を避けた。さらに、科学革命とともに現れ、ロック（およびそれ以前のフランシス・ベーコン）によって明確にされた、人間理解への経験的アプローチへの哲学的変化があった。中世の学者が理解するために必要とした論理的証明は、時計職人やレンズ研磨工などの職人の仕事を高く評価する実践的な実証の要件に取って代わられました。宗教的および哲学的実践におけるこれらの変化とともに、日常生活の肯定が生まれました。家族と生産の日常生活は、父親、大工、または農民であることの価値とともに、道徳的に良いものとみなされました。

宇宙秩序の理解が変化する中で、日常生活の肯定へと価値観が転換されました。18 世紀の宇宙と人間の精神に関する機械論的理解は、宇宙に対する無神論的理解を生みませんでした。むしろ、実践的かつ経験的な調査を通じて発見されたメカニズムが神の業として理解されました。理神論の信仰も生まれましたが、異論がなかったわけではありません。つまり、奇跡や啓示は神の存在の証明には必要ないというものでした。むしろ、自然の秩序自体が十分な証明でした。人類は神から与えられた秩序の中で生き、人生はその秩序によって決定されました。

テイラーは、理神論の秩序においては、救済への道はもはや単に世界における人の立場や行動によって決まるのではなく、プロテスタントによれば「敬虔に」、ロックによれば「理性的に」、人生を生きる方法によっても決まると主張している。理神論の秩序においては、人はどのようにして人生を送るか、またなぜ理性的または敬虔な生き方を重視するのかという疑問が生じていた。その答えはもはや啓示を通して得られるものではなく、機械論的な世界に現れるものでもなかった。答えは再び心の中に見出されたが、推論する能力の中に見出すことはできなかった。なぜなら、そのような答えは循環的になるからである。つまり、推論を通じて理性を愛するようになるのである。むしろ、哲学者フランシス・ハッチソン、そしてその後間もなくデイヴィッド・ヒュームによって明確に述べられたように、善に対する道徳的評価は道徳的感情に依存する。善に対する自然な、そして理神論の伝統においては神から与えられた傾向があった。

テイラーは、ロックの理神論と、そこから生じる道徳的源泉の問題に対する 2 つの応答を概説しています。一方では、カントは道徳的選択と評価は理性の適用のみに依存すると主張して、自然から道徳的評価を分析しようとしました。他方では、哲学者ジャン=ジャック・ルソーはヒュームの道徳感情論に従いました。ルソーは、人間の中にある自然の本来の善と、外部の社会の腐敗した影響とを対比しました。さらに、理性の適用は、人を善から社会の腐敗した価値観へと導く可能性があります。アウグスティヌスの時代から広まっていた原罪の信仰とは対照的に、ルソーは自然秩序を善と見なし、人間の自然感情を善良な自然秩序に組み込まれていると見なしました。自己は神秘的で、理解するのが困難でした。良心、つまり私たちの中にある自然感情においてのみ、自然の声を理解することができました。デカルトとロックの急進的な反省主義の中には、合理的で計算可能で操作可能な自己というビジョンがありました。しかし、ルソーは、自己の自然な傾向は深く隠されており、ほとんど把握できず、社会の信念と理性によって腐敗しているという見解を明確に示しました。

ルソーに倣うと、自己を理解するということは、単に心の反省的な分析で明らかになったことを記述することではなく、内に秘められたものを発見し、明るみに出す作業になりました。芸術は、私たちの隠された本質を表現し、明らかにするプロセスとなり、そうすることで、芸術的表現の中で発見を創造し、完成させました。この表現主義への転換は、ロックの理神論の自然秩序からの転換でした。ロックは、宇宙を、切り離された理性で把握できる、相互に絡み合った目的の観点から見ていましたが、ルソーに倣った表現主義は、人間の表現を通じて形作られ、実際の形を与えられる、自然ではあるが表面的には利用できない生命の源泉を見ました。

表現主義への転換に続いて、テイラーは「物事の道徳的または精神的な秩序は、個人のビジョンに結び付けられて私たちにもたらされるに違いない」と指摘しています (p. 428)。道徳的評価は想像力によって媒介されるようになりました。科学的精神と、道徳的理解は主観的に作られるという自然主義者の認識 (プラトンとアリストテレスのロゴスにはまったくなかった主観性) は、西洋の伝統の中で育った人々の自己理解の中に深く根付いた根本的な反省性を放棄することを許しません。個人的な経験、私たちの感情に対する経験の共鳴、表現による理解の創造は、現代のアイデンティティの不可欠な側面となっています。

テイラーは、現代の西洋における道徳的価値の質的評価の源泉を、(1)アウグスティヌスが述べた有神論的根拠、(2)科学的見解と典型的に関連付けられる、自由意志に基づく自然主義、(3)ルソーが述べたロマン主義的表現主義という3つの大きな流れに大別している。生命の価値について私たちがしっかりと評価する道徳的枠組みは、この3つの流れに沿って修復不可能なほどに分裂しているように見える。しかし、西洋社会が容易に採用した手続き型新カント主義と功利主義の道徳的枠組みは、人権や生命の尊厳などの主要な価値について、前述の3つの道徳軸すべてにおいて一般的なコンセンサスを依然として維持している。テイラーは、このほとんど疑問視されないコンセンサスは、私たちの道徳的評価の3つの源泉すべてに共通する道徳的源泉、つまり西洋文明の有神論と理神論の歴史に見出すことができる源泉に由来している可能性があると主張した。

現代文化では、道徳基準については幅広い合意がある。「普遍的な正義と善行の要求...平等の主張...自由と自治...そして...死と苦しみの回避」^[8]しかし、この合意を支える道徳的源泉については意見が分かれている。テイラーは、これらの源泉が3つあると説明している。有神論、「理性を離れた自然主義」、科学主義にまで及ぶもの、そしてロマン主義またはそのモダニズムの後継者たちである。

道徳的源泉に関する意見の相違の先には、道具的理性が人生の意味を空っぽにする、という、解放された理性とロマン主義/近代主義の間の対立がある。そして、美的生活が自発的に道徳的であるかどうか、あるいは「最高の精神的理想は人類に最も圧倒的な重荷を負わせる恐れがある」かどうかという道徳に関する意見の相違がロマン主義者と近代主義者の間にある。[ ^9]

テイラーは、批評家は視野が狭く、盲目すぎると批判している。ロマン主義を批判する合理主義者は、自分たちが「『達成』と『表現』をどれほど求めているか」を忘れがちである。技術に反対する人々は、自由、個人の権利、そして日常生活の肯定を提案したのは、いかに理性から切り離されたものであったかを忘れがちである。現代生活の過激な反対者や拒絶者は、「支配からの普遍的な自由」を訴える。^[10]

テイラーは、こうした盲目さと「党派的な狭量さ」すべてに対して、「ユダヤ・キリスト教の有神論に暗黙の希望があり、人間に対する神の肯定というその中心的な約束がある」と見ている。^[11]

• アイデンティティ（社会科学）