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白人フェミニズムとは、白人女性に焦点を当て、少数民族の女性やその他の特権を持たない女性が直面する特有の抑圧の存在に対処していないと見なされるフェミニズムの表現を説明するために使用される用語です。白人であることは、さまざまな文脈で白人女性の生活経験を構造化する上で重要です。この用語は、ジェンダーに基づく不平等のみに焦点を当てていると見なされる理論にレッテルを貼り、批判するために使用されてきました。主に蔑称として使用される「白人フェミニズム」は、通常、複数の面で平等を求めて闘うより広い運動に他のアイデンティティ属性の交差を認識し、統合することの失敗と見なされる非難に使用されます。 [ 1 ] [ 2 ]白人フェミニズムでは、女性の抑圧は単一の軸の枠組みを通して分析され、その結果、その空間における少数民族の女性のアイデンティティと経験が消し去られます。[ 3 ]この用語は、白人、シスジェンダー、異性愛者、健常者の女性の経験に特化して焦点を当て、これらの特徴を持たない女性の経験を排除または周縁化するフェミニスト理論を指すためにも使用されてきました。 [ 4 ]この批判は主に、西洋社会の白人中流階級の女性のエンパワーメントを中心としていたと見なされたフェミニズムの第一波に対して向けられてきました。
ホワイトフェミニズムという用語は比較的新しいものですが、それが表す概念に対する批判は、特に米国におけるフェミニズム運動の初期にまで遡ります。[ 5 ] [ 6 ]このラベルは、2010年代後半以降、インターセクショナル理論が米国でより主流の国民的議論に入り込むにつれて、最近使用頻度が増加しています。 [ a ]一方、このラベルは、マイノリティの女性を包摂しているかどうかに関わらず、ホワイトフェミニストを攻撃するために使用されているとして、このラベルに疑問を呈する人もいます。[ 7 ] [ 8 ]
西洋社会におけるフェミニズムは、当初は主に参政権と政治的代表権に焦点を当てた、教育を受けた白人女性によって代表されていました。[ 9 ]この焦点の例は、1792年に出版されたメアリー・ウォルストンクラフトの著書『女性の権利の擁護』[ 10 ]に見られます。ウォルストンクラフトは、男性と女性の道徳的および政治的平等を主張していますが、中流階級に属するメンバーにのみ言及しています。同様に、フランスでは、オランプ・ド・グージュが1791年には早くも『女性と女性市民の権利の宣言』 で女性の権利を主張しました。[ 11 ]白人フェミニズムは、白人女性を性別ゆえに被害者と見なすことで、白人至上主義における白人女性の関与と役割を隠蔽しようとすることで、白人至上主義に同調しています。有色人種の女性が排除されている場合、白人女性の責任を問うことはありません。[ 12 ]
コロンビア大学の研究者であり、カリフォルニア大学ロサンゼルス校の法学教授であるキンバリー・クレンショーは、黒人フェミニズム運動を擁護し、交差性の概念の基礎となる枠組みを提供しました。クレンショーの言葉を借りれば、交差性とは「権力がどこから来て衝突し、どこで絡み合い交差するのかを見ることができるレンズ」です。[ 13 ] 1989年の論文「人種と性の交差の周縁化の解消：反差別教義、フェミニスト理論、反人種差別政治に対する黒人フェミニストの批判」の中で、クレンショーは、黒人女性が経験する差別と不正義の複合的な性質を明らかにしています。人種とジェンダーが交差するにつれて、黒人女性は人種差別的かつ女性蔑視的な扱いを同時に受けています。この論文は、人種とジェンダーの多軸フレームワーク分析を実施するための基礎文献として機能します。クレンショーは、歴史的に見て、黒人女性は公民権運動とフェミニズム運動の両方から排除されてきたと主張する。彼女たちは両方の運動において独自の存在感を示してきたにもかかわらずである。非白人という民族性と女性というジェンダー・アイデンティティの交差は、これらの集団、すなわち有色人種の女性に対する有害で不当な差別的行為をさらに悪化させる。単一軸分析の枠組みを適用すると、20世紀の黒人女性は社会正義運動から排除された。フェミニズム運動は主に白人女性が代表し、公民権運動は主に黒人男性が代表していたからである。
クレンショーが黒人女性の経験を分析するために用いた交差性という視点は、今日の活動家運動における白人フェミニズムの存在を考察する上で、依然として関連性があり有用である。この視点がなければ、有色人種の女性はフェミニズムと反人種差別主義の両方の分析から「理論的に抹消」されてしまう。交差性は、白人フェミニズムの欠点に対する直接的な挑戦として、世界中のフェミニスト運動でますます受け入れられている。ボヌ・ローゼンクランツによれば、人種差別、植民地主義、経済的不公正といったシステムは、ニ・ウナ・メノスのような運動、アジア、中東、ラテンアメリカなどのフェミニストストライキや集会を通じて、ジェンダーに基づく暴力と結びついている。白人フェミニズムがジェンダーと個人の抑圧を強調するのとは対照的に、これらの取り組みは周縁化された女性の経験を優先し、集団行動と構造的批判を強く強調している。[ 14 ]
学者のアシュリー・クリストファーセンとアクウゴ・エメジュルによれば、特に英国の多くのフェミニスト団体は、交差性という用語を採用しながらも、それが求める構造的調整を行っていない。[ 15 ]彼らの研究によれば、交差性はしばしば「加算的」な方法で適用され、人種、階級、トランスジェンダーの地位といった特性を、相互に関連した抑圧的なシステムとしてではなく、別々のものとして扱っている。この戦略の結果、トランス女性やノンバイナリーの人々はフェミニスト組織から排除され、白人フェミニズムの交差性への参加の欠点が露呈している。クリストファーセンとエメジュルは、この種のフェミニズムはしばしば、中流階級、シスジェンダー、白人、健常な女性を優遇する普遍化された「女性らしさ」の概念を中心に展開していると主張している。[ 15 ]
フェミニズムの第一波は19世紀後半に始まり、政治的および経済的権利の平等に焦点を当てていました。女性たちが闘っていた権利は、女性参政権、教育へのアクセス、公職に就く能力、労働力における平等、結婚における法的権利でした。[ 16 ]この波は、産業革命の終焉間近の1848年にニューヨーク州セネカフォールズで開催されたセネカフォールズ会議で正式に始まりました。エリザベス・キャディ・スタントンはこの会議の主要な主催者の一人であり、後に米国憲法修正第15条に反対しました。[ 17 ]この波の目標は、参政権に焦点を当てて、女性に機会を広げることでした。[ 18 ]これは主に中流階級の教育を受けた白人女性によって組織され定義された運動であり、したがって主に彼女たちに関連する問題に集中していました。[ 19 ] [ 20 ]
インド人女性参政権運動家のソフィア・ドゥリープ・シンなど、第一波フェミニズム運動に参加した有色人種の女性もいたが、概して最初の女性参政権運動は主に白人中心であった。例えば、イギリスの参政権運動に黒人イギリス人女性が参加したという歴史的証拠はない。1893年、ニュージーランドはイギリス帝国で初めてあらゆる民族の女性に投票権を与えた地域となった。これに対し、ミリセント・フォーセットを含む一部の女性参政権運動家は、ニュージーランドのマオリ族の女性が投票できるのにイギリスの女性はできないことに不満を表明し、怒りを表明した。 [ 21 ]アメリカの女性参政権運動家スーザン・B・アンソニーとエリザベス・キャディ・スタントンは、アメリカで白人女性が投票権を得るために闘い、その結果、黒人アメリカ人男性が1965年の投票権法によって投票権を保護される前に、白人女性が投票権を獲得するに至った。[ 22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ]
それにもかかわらず、彼らの「女性参政権の歴史」は、運動の白人の人物に焦点を当てながら黒人女性の役割を広く無視しているため、白人フェミニズムの明確な例である。1920年は米国で女性の投票権の始まりとして祝われているが、ジム・クロウ法下の南部ではアフリカ系アメリカ人女性は投票所から排除されていた。当時、アフリカ系アメリカ人はフェミニズム運動から排除されていた。実際、黒人参政権運動家のメアリー・チャーチ・テレルは白人活動家の支援を拒否された。[ 26 ]フェミニズム文学の分野では有色人種の女性はあまり言及されないが、フェミニズムの起源の時期には彼女たちも活動していた。[ 27 ] [ 28 ]例えば、1851年には早くも、元奴隷のソジャーナ・トゥルースが「私は女ではないのか」という演説を行い、後にインターセクショナリティと呼ばれることになるものを訴えた。[ 29 ]
第二波フェミニズムは1960年代に始まり、1980年代まで続いた。この時期は、職場環境における女性、セクシュアリティの所有権、生殖権、家庭内暴力、レイプに焦点を当てていた。[ 30 ]第二波フェミニズムも同様に中流階級の教育を受けた白人女性によって形成されたが、有色人種の女性が議論に加わるようになった。[ 31 ] 1973年、アフリカ系アメリカ人のフェミニストたちは全米黒人フェミニスト機構に集まり、他のフェミニスト運動が取り組んでいたのと同じ問題について議論した。[ 32 ]別組織ではあったが、白人フェミニストとアフリカ系アメリカ人フェミニストの両方に共通の基盤を提供した。[ 32 ]このように、第二波は有色人種の女性も取り入れ始めたが、第一波は主に白人のシスジェンダーの中流階級の女性に焦点を当てていた。[ 33 ]
シモーヌ・ド・ボーヴォワールの『第二の性』は、白人ブルジョワの母親像における女性の本質化、ひいては人種やセクシュアリティといった他の形態の抑圧の無視の最も顕著な例の一つとして挙げられる。しかしながら、この本は、より複雑な理論の出現を可能にした画期的な作品として登場した。 [ 34 ] [ 35 ] 第二波および第三波フェミニズムの時代には、有色人種の女性がフェミニズム文学の場に現れ、フェミニズム運動が女性の経験を本質化していると主張した。そのようなフェミニストの中には、ベル・フックスもいた。ベル・フックスは、黒人女性が経験した苦難について書いたことで知られており、フェミニズム運動が人種、ジェンダー、階級の相互作用に注意を払わなかったために、黒人女性を排除していたことを強調した。 [ 36 ]フックスは、白人女性は、自分たちが少数民族の男性と同様に、抑圧される立場にあると同時に抑圧する立場にあるという事実を認識すべきだと主張した。マイノリティの学者たちが第二波フェミニズムを暴露して行った批判をかわそうとする試みの中で、第二波フェミニズムは、第二波フェミニズムの排他的な慣行を暴露することで注意をそらそうとした。これは、宣教的フェミニズム、帝国主義的フェミニズム、西洋フェミニズムなど、さまざまな名前で呼ばれる多くの学者によって批判されている。 [ 37 ] [ 38 ]
ジェネレーション Xが主導した第三波フェミニズムは、ポルノグラフィーなどのセクシュアリティに関する問題が前面に出てきた 1990 年代に始まりました。[ 39 ] 第二波で分裂した理由の 1 つは、女性が自分のセクシュアリティをどのように受け入れるべきかについての意見の相違によるもので、セックス ワークやポルノグラフィーに対する見解の相違につながりました。[ 40 ]第三波フェミニストは、この時代の強く、独立していて情熱的なフェミニストを表す「ライオット ガールズ」という言葉を作り出しました。「ガールズ」は、性差別と闘う怒れるフェミニストとしてよく説明されました。[ 41 ]第三波は、女性が「売春婦」や「尻軽女」など、男性が女性を辱めるために使ってきた侮蔑的な言葉に対する自分たちの力を取り戻そうとしたポスト モダン社会に触発されました。第三波はまた、現在の世代が直面している社会問題に対処するために作られました。[ 42 ]これはまた、女性の性的解放とジェンダー アイデンティティの表現を擁護する働きもしました。[ 39 ]この波には、以前の波よりもさらに多くの有色人種の女性や異なる階級の女性が含まれていました。[ 39 ]第2波と第3波を比較すると、第3波は交差性を強調しています。[ 43 ]
第三波フェミニズムと2010年以降の第四波フェミニズムの初期には、フェミニストたちは時に自分たちの活動の中で交差性という視点を強調する。[ 44 ]それにもかかわらず、フェミニストメディアは依然として異性愛者でシスジェンダーで健常者で中流階級の白人女性の苦悩を過剰に表現していると主張する人もいる。[ 45 ] [ 31 ]それにもかかわらず、近年、キンバリー・クレンショーのような著者は、白人フェミニズムに明確に反対する交差性理論を発展させてきた。彼女は、人種やジェンダーという単一の視点から社会を分析するのではなく、人種、ジェンダー、セクシュアリティなど、複数の重なり合うレンズを用いて抑圧のシステムをより複雑に分析することを提唱している。[ 46 ]
現代において女性の問題を階級、人種、能力の問題から切り離すことができると主張するフェミニズムの見解の一例として、Bustleの政治編集者であり、ニューヨーク・タイムズの論説寄稿者でもあるエミリー・シャイア[ 47 ]の著作が挙げられる。シャイアは、フェミニズムがイスラエルとパレスチナ問題、最低賃金の引き上げ、石油パイプライン建設の阻止といった問題で立場を表明する際に、政治的見解を共有しない一部の女性を排除していると主張する[ 48 ] 。シャイアの立場は、賃金平等、社会正義、国際人権をフェミニズムの不可欠かつ不可分なコミットメントとみなす交差性フェミニスト活動家とは対照的である。「女性のいない日」の綱領では、「あらゆる背景を持つ女性が、より低い賃金を受け取り、より大きな不平等、差別への脆弱性、セクシャルハラスメント、雇用の不安定さを経験しながらも、私たちの社会経済システムに多大な価値を加えていることを認識している」と明記されている。[ 49 ]シャイアは、政治的立場に反対する女性を疎外しないように、政治的立場を避けることで包括性を実現するフェミニズムを提唱しているが、[ 48 ]ウィメンズマーチの主催者は、「女性は交差するアイデンティティを持っている」という原則を堅持しており、「包括的なアジェンダ」に焦点を当てた運動が必要であると主張している。[ 50 ]
フェミニズムをより広範な政治的または構造的な問題から切り離すというこの考え方は、まさにセリーン・カデルが著書『偽フェミニズム』で批判しているものであり、彼女は体系的な変化ではなく個人主義を中心としたフェミニズムの限界を問いかけている。[ 51 ]カデルは、フェミニストの進歩は個々の女性が享受する自由の度合いによって決まるという個人主義神話を提示することで、白人フェミニズムの個人エンパワーメントへの強調に異議を唱えている。彼女は、このアプローチは、裕福な女性が、構造的な不平等を無視しながら、恵まれない女性、多くの場合有色人種の女性の過小評価された労働に依存して出世するというモデルを永続させると主張する。白人フェミニズムは、構造的な変化よりも個人の選択を強調することで、制度や男性がジェンダー不平等にどのように寄与しているかを隠蔽することができる。また、資本主義と家父長制が女性の生活にどのように集合的に影響しているかを無視している。
論争のもう一つの例は、一部のフェミニストが、女性がヒジャブ、ブルカ、ニカブを着用するイスラムの慣習は女性を抑圧するものだと信じていることに起因します。これは白人フェミニズムと呼ばれています。多くのイスラム教徒の女性は、宗教的な服装の慣習を擁護するために声を上げています。[ 52 ]この信念の一例として、フランスでのイスラム教徒のスカーフ論争が挙げられます。多くのフランスのフェミニストは、イスラム教徒のベールは女性の自律性を脅かすと主張しましたが、多くのイスラム教徒の女性は、それは選択であり、その選択を否定することは女性の自由を制限するだけだと述べています。彼女たちは、ベールを個人的な誓約として着用する人もいれば、ベールが宗教的なシンボルであるという考えを拒否する人もいると述べています。[ 53 ]イスラム教徒の女性の中には、ブルカは道徳的および宗教的な要件を守りながら公共の場に出ることを可能にするため、解放的だと考える人もいます。[ 54 ]
リラ・アブ＝ルゴッドは、記事「イスラム教徒の女性は本当に救われる必要があるのか？」の中で、イスラム教徒はブルカを通して「移動式の家」を得るので安心感を得ていると述べている。[ 55 ]イスラム教徒の女性は宗教的または文化的慣習から「救われる」必要があるという、広く浸透している白人フェミニストの考えに、アブ＝ルゴッドは異議を唱えている。彼女は、西洋の解放の概念を普遍的なものとして扱うこの見方は、文化帝国主義の一例だと主張する。ベールは、多くのイスラム教徒の女性にとって、抑圧ではなく、信仰、アイデンティティ、または個人の自由を象徴するものである。アブ＝ルゴッドは、これらの女性の主体性を認め、彼女たちを受動的として提示するのではなく、彼女たちが個人的にどのように自由を定義しているかに注意を払うことを提唱している。単一の理想を押し付けるのではなく、文化的多様性を尊重するフェミニズムを提唱している。
トランス排除的ラディカル・フェミニズムも議論の対象となっている。フェミニズムは女性の権利のために闘うことを必要とするが、トランス排除的ラディカル・フェミニストはトランス女性を女性とは見ていない。彼女たちの多くは、トランス女性が法的文書で性別を変更することに反対し、レズビアンというアイデンティティは消滅しつつあり、トランス男性は男性ではなく、ゲイの子どもは自分がトランスジェンダーだと考えているときに保護される必要があると主張している。[ 56 ]特にLGBTコミュニティ内の批評家たちは、これらの主張に不満を表明している。彼らは、このような主張をする特権的な白人女性が、トランス女性、特に有色人種のトランス女性を差別のリスクにさらし、トランス女性が対処しなければならない他の多くの要因を考慮していないと感じている。[ 57 ]
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