宗教問題

宗教問題（ポルトガル語：Questão Religiosa ）は、1870年代にブラジル帝国で起こった危機であり、1872年3月3日にカトリック教会とフリーメーソンの対立として始まり、深刻な国家問題となった。その原因は、ウルトラモンタニズム、自由主義、パドロード 体制の間の和解不可能な相違と、ブラジル文化の複雑な側面に基づいて、はるか昔に遡ることができる。宗教問題は2人の司教の投獄につながり、リオブランコ子爵ジョゼ・パラーニョス首相の 内閣の崩壊の一因となった。

この問題は、超山岳カトリックの熱心な擁護者であるドン・ヴィタル司教とドン・マセド・コスタ司教の行動を中心に展開した。彼らはブラジル帝国によって承認されていない教皇の法令に基づき、管轄下の兄弟会がフリーメイソンのメンバーを仲間に入れていることを禁じ、政府からの明確な命令後も、そのような団体は世俗権力によっても管理されていたため、禁止令の解除を拒否した。その後、彼らは帝国憲法に違反し、市民的不服従の罪を犯したと判断され、逮捕され、強制労働を宣告された。

しばらくして恩赦が与えられたが、政教分離をめぐって勃発した激しい国民的論争は鎮まらず、それどころか、問題は議論され続け、他のイデオロギー的、社会的要素やますます過激な派閥が加わり、ブラジルの王政の権威と威信は弱まった。このため、宗教問題は第二代ブラジル統治の最も顕著な瞬間の一つであり、ブラジルの王政の崩壊を早めた要因の一つであると考えられているが、その分析は依然として議論の的となっている。第一ブラジル共和国の出現により、宗教的権力と世俗的権力の分離が正式に定められた。

宗教問題は、通常、書誌では司教のエピソードに限定されているが、最も広い意味では、複雑で動的な社会的および文化的現実の表現であり、バルガス時代には力強く再浮上し、教会は大きな政治的影響力を取り戻し、以前の特権のいくつかを憲法上再獲得した。一部の著者によると、その影響は20世紀後半にも波及した。

ポルトガル帝国から受け継がれた伝統として、パドローアド制度はブラジルでまだ施行されていた。これは、聖座が寺院の建設、兄弟団の組織、それぞれの管轄区域への司祭と司教の任命、物質的必要物資の提供の責任を国家に帰属させ、教会員が国家の職員となるような法的手段であった。^[1]この帰属の移譲は、宗教の普及と将来の善行への刺激に献身した行政機関に与えられる特権として教会によって正当化された。パドローアドは国家に重要な義務と費用を課したが、それはまた、現王朝と政府の計画に対する教会の支援による政治的な利点だけでなく、行政上の利点ももたらした。なぜなら、ブラジルの教会は数世紀にわたって、出生、結婚、洗礼、死亡の登録などの公教育、援助、公共サービスのほとんどすべてを担っていたからである。^[2]

ブラジル帝国は、1824年憲法第5条に明記されているように、カトリックを公式の国教と定め、両国の結びつきを強化した。同憲章では、国内での礼拝は他の宗教が認められ、良心による迫害は禁止されていたが、実際には、カトリック教団の公式化により、それまでに忠誠を誓っていなかった人々は公職に就くことができなくなった。同時に、国は、聖座から発せられる儀式規定や教会法規が世俗の領域を侵害する場合、国家主権の原則に反すると見なされる場合、ブラジルの法律に違反する場合、君主権の自治権を制限する場合、ブラジル領土内で無効と宣言する権利を留保し、承認特権として知られていた。^[3]

ブラジルの文化や法律とカトリックの正統な慣習との間には暗黙の矛盾があったにもかかわらず、時には多少緊張した面もあったものの、市民と宗教の領域の間には長い間調和が保たれていた。ロケ・デ・バロスによれば、この調和はブラジルの宗教的慣習の緩さによって説明できる。歴史家にとって、ブラジル人の圧倒的多数がカトリック教徒であると宣言したとしても、観察されたのは宗教規範の高度な自由と恣意的な解釈であり、その自由は国の聖職者によって容認されただけでなく、実践されていた。^[3]当時の観察者ペ​​レイラ・バレットは、状況を次のように描写した。^[4]

「我が国の聖職者はほとんど完全に理神論者であり、現在の議会のすべては理神論者であり、上院のほとんどすべてが理神論者であり、サンパウロ、ペルナンブコのアカデミー、高校、大学における公式の哲学教育は、もっぱら理神論である。一言で言えば、我が国の社会の最も教育を受けたすべての層で支配的なのは純粋な理神論である...。我々の社会の無教養な層に降りてみると、確かに人口の5分の4を占めている[...]、カトリックというラベルが付けられているにもかかわらず完全に物神崇拝的な奴隷人口を除いて、最も深い原始的な多神教に浸って生きる大部分が残る。」

民衆が民間伝承や混合主義を帯びた宗教的慣習を続け、教育を受けていなかったため当時の前衛的な考え方から程遠いままであった一方で、エリート層は、啓蒙主義、フリーメーソン、科学主義など、18世紀から19世紀への移行期を特徴づけ、依然として影響力を持ち、自由主義という幅広い宗派にまとめられた新しい概念、教義、イデオロギーの海に浸かった。この多様な自由主義は、全体として進歩の精神を特徴とし、良心の自由が何よりも重視される社会的、政治的、宗教的、人道的な刷新への深い欲求を表現していた。聖職者の大部分でさえ、カトリックの教えとの矛盾を感じたり、制度的システムの王権主義的方向性に抗議したりすることなく、これらの教義に染まっていた。ローマとの不一致は、摂政時代の摂政の一人である司祭ディオゴ・アントニオ・フェイホのような有力な聖職者が、教会の独身制の終焉を説き、自由主義の理想を公然と受け入れ、使徒憲章で明確に非難され破門の罰則が科されていたフリーメイソンに加入するまでに至った。つまり、厳密に言えば、当時のブラジルでは、たとえ自らをカトリック教徒であると宣言していたとしても、実際にカトリック教徒であった人はほとんどおらず、そのため国家と教会の間には平和があったのである。^[5]

この平和は幻想的で不安定なものであり、正統派が立ち上がらなければ平和は破られない。教皇ピウス9世は前任者グレゴリウス16世の傾向を引き継ぎ、1848年以降、中世の生活様式への回帰と宗教規範の厳格な遵守を支持する積極的な運動を開始し、現代社会を「悪魔の業」と呼ばれるあらゆる形態の「忌まわしい」自由主義を中心とした多数の誤りと悪徳のせいで非難し、宗教的であろうと世俗的であろうとすべての事柄の運営においてローマが絶対的なリーダーシップをとると主張した。この教義は、回勅『クアンタ・クラ』とその付録である有名な『シラバス』で体系化された超山岳主義として知られる。^{[6] [7] [8]}

ピウス9世は、自らの見解を擁護する膨大な一連の回勅、教皇大勅書、弁論要旨、その他の文書を発表し、第1バチカン公会議（1869-1870年）の教義で定められた教皇の不可謬性の特権の獲得によってその見解を強化した。この超山岳主義の教義はすぐに、アントニオ・デ・メロ司教、アントニオ・ヴィソーゾ司教、ペドロ・マリア・デ・ラセルダ司教などの著名なブラジルの聖職者や、一部の高等学校を含む市民社会のより保守的な層に広まった。このグループは、声明、司牧書簡、熱心な宣伝活動を通じて教皇の教えを支持し、教会が他のすべての権力よりも優位であると主張してブラジル帝国の構成基盤そのものに異議を唱え始めたが、当時は国家と教会の正式な分離が問題になることはなかった。それだけではない。それは社会と聖職者の急進的な道徳化と厳格な宗教的正統性を擁護したが、ブラジル文化に深く根付いた習慣と衝突した。^{[9] [10]}そして彼らのイデオロギーの必然的な結果として、聖職者は、宗教の優位性を否定したり信者に良心の問題を引き起こしたりする民法に従わないことを推奨した。^[11]

ミナスジェライス州の新聞「オ・ロマーノ」は1850年代から次のように宣言している。^[12]

「君主や君主に対して権力を行使する大臣たちのおべっか使いたちは、それ自体は非常に明確で単純な考えを、誰も理解できない、そしてこれからも理解できない比喩的概念の混沌に変えてしまった。[...] 君主や世俗の権力は、教会の援助と保護に手を貸さなければならないことは確かである。しかし、これは彼らが行使する権力の権利というよりも義務であり、特に信仰によって啓発された幸運な者たちにとってはそうである。聖レオは皇帝にこう言った。「あなたはすでに、最高権力があなたに与えられたのは、世界の統治のためだけではなく、教会の保護のためでもあることに気づいているはずだ」。しかし、保護と援助を、簒奪と干渉と混同する者はいるだろうか。援助と保護が与えられるのと同じ権威を、保護という名目で命令したり、独占したりする権利を誰が持つだろうか。これは明白な違反であり、保護ではなく破壊という矛盾した行為ではないだろうか。」

もう一つの例は、ホセ・ソリアーノ・デ・ソウザによるものです。「精神の向上なしに道徳的進歩はなく、カトリックだけがそれを完成させます。[...] カトリックの教義の擁護を心に留め、それを国家の政治および社会生活のすべての行為に伝えようとし、常に教会の規則と命令に従うカトリック政党の結成を望むのは、あまりにも過大なことです。」 当時の非常に自由主義的な状況を考えると、たとえばタバレス・バストスやバロス・レイテの声に見られるような、超山岳主義に対する反発も予想されていませんでした。バストスはこう言いました。「友よ、立ち上がろう。そして暗闇の中で私たちを追いかけてくる目に見えない沈黙の敵と戦うために急いで行こう。彼は聖職者の精神、つまり過去の死体と呼ばれています。そして私たちは自由主義の精神、つまり未来の労働者なのです。」もう一人は元老院で演説し、聖職者の振る舞いを厳しく非難した。「かつて我々の司教たちは国王に従い、帝国の平穏を乱すようなことはしないという誓いを立てていた。しかし今日では彼らは聖座以外の誓いを立てていない。」^[13]

この問題に関連するもうひとつの事実は、神権による君主制の原則である。この原則は国家に強力な支持を与え、国家に神話的な雰囲気を与え、宗教が両者の公式な結合を通じて保護され、威信を与えられることを正当化したが、同時に、社会の世俗化の傾向は止められず、自由主義が法的および制度的領域でさえ力を増していたため、国家を曖昧な立場に置いた。さらに、国の法律は根本的に矛盾しており、先例をめぐる争いが起こった場合に首尾一貫した法的解決法を提供できなかった。皇帝ペドロ2世は一方では皇帝の特権を嫉妬し、他方では教会と完全に決別することを望まなかったため、なおさらであった。^{[14] [15]}フリーメーソンのサルダニャ・マリーニョは、このジレンマを次のように分析した。^[16]

「政治法が宗教的信仰に基づいているすべての国家では、宗教的信仰が攻撃されるとすぐに政治法は崩壊する [...]。したがって、そのような政府の第一条件は、それが基づいている宗教的信仰の強さと統一性を無傷のまま維持することが絶対的に必要であるということであり、これは不可能なことである。それは不可能であり、不道徳で野蛮で恐ろしい権力の乱用であるとさえ言えるかもしれない！ [...] 政治法は霊を抑圧し、その信仰を霊に押し付け、何らかの形で彼らの良心として機能し、死刑執行人が説教師のために不可能な仕事を成し遂げることが必要である [...] 政治法は、これら 2 つの障害の間にある。力によって信仰の統一性を維持しなければ、長く存続することはできない。そして、力によってこの統一性を維持することはできない。なぜなら [...] 政治法は、考えられるあらゆる厳しさにもかかわらず、宗教的信念を維持することができないからである。その厳しさは犠牲者や偽善者を生み出すかもしれないが、信者を生み出すことはない。」

宗教問題が浮上する直前に、他の要素も加わり、事態は一変した。国会議員を含む多くのリベラル派は、現在の制度的枠組みでは解決不可能になりつつある矛盾に直面し、共和制を擁護し、これまで憲法違反を意味するため公に提案されることがほとんどなかった政教分離を公然と要求するという急進的なアプローチを取った。^{[14] [17] [18]}研究者のアントニオ・カルロス・リベイロは、「教会の伝統的、保守的、ローマ主義的な派閥がリベラルな思想の推進に難色を示し、帝国のリベラルな知識人や政治家が無関心だったため、対立は激化した。なぜなら、皇帝の地位がなければ、ローマの決定や指示は発効しないからだ」と述べている。 ^[19]

実証主義、進化論、唯物論、科学主義といった進歩主義的な思想もこの問題に影響を与え、この時期特に重要になった。リオブランコ子爵という非常に保守的な役職は、司法、行政、政党組織、教育、選挙制度において、自由主義者が長らく要求していたいくつかの広範囲にわたる改革を準備していた。1870年代の奴隷制度廃止運動も、 1871年の自由子宮法の制定によって勢いを増した。ブラジルではまもなく奴隷がいなくなると予測され、それに伴い安価な労働力を見つける問題が緊急課題となり、^{[14] [17] [18]}議会や社会全体で絶えず議論の対象となった。^[20]

教会は奴隷制の正当化に重要なイデオロギー的要素を提供した。奴隷は私有財産であり、財産権はヨハネ22世の教皇時代から信仰の対象となっていたからである。^[21]世紀の初めから、ヨーロッパから移民を呼び込む計画が立てられ、彼らは農業に武器を貸し出すだけでなく、人の住んでいない地域を植民地化することになった。それ以来、ゲルマン人、スラブ人、その他の地域から何千人もの入植者が移住した。そのほとんどはプロテスタントだったが、カトリック政府は彼らを勤勉で道徳的で信頼できるとみなし、彼らを好んだ。^[19]しかし、1860年代から70年代にかけて、非カトリック教徒が不利な状況にある国に定住するという考えに対する抵抗が高まり、パラナピアカバ副男爵、司法大臣ナブコ・デ・アラウージョ、自由党の代表タバレス・バストスなど、影響力のある政治家やジャーナリストもこの現実を認識していました。[ ^20]移民に対する公式の保護にもかかわらず、ブラジル社会への適応と統合、および信仰の自由の保証において、プロイセン人、イギリス人、スイス人、ウクライナ人が直面した困難で悪名高かった。^{[22] [23]}

一方、自由主義者やフリーメーソンは、プロテスタントの普及を奨励することがカトリック教会の影響と戦う方法の 1 つであるとみなした。この時期には、米国から数人のプロテスタントの宣教師や教育者がブラジルで活動し、多数の信者や学生を生み出し、有力な後援者とのつながりを通じて国の政治に影響を与えた。また、ブラジルからは、南北戦争で経験した苦難から逃れるために、多くのプロテスタントの同盟者や奴隷所有者がブラジルに避難した。政府自身も、パラグアイ戦争の兵士、専門労働者、農民を獲得するために移民を奨励した。自由主義者にとって、プロテスタントの移民はより「現代的」であり、仕事、教育、勤勉さ、道徳を愛する点でカトリックよりもはるかに優れているため、好ましいとされたが^{[23] [24] [25] [26]}、教会はプロテスタントの導入をブラジルの伝統に対する脅威であり、社会紛争の潜在的な原因とみなした。^[24]このように、多くの矛盾が悪化する中で、ブラジルの状況では「国教」制度は時代錯誤であることが明白となり、危機勃発の土壌が整えられた。^[14]

世俗権力と宗教権力の不一致は、これまでのブラジルの歴史の中で何度か起こっており、例えば、神学校の教育制度に介入した1863年4月22日の批判された法令第3073号や、教会を政治集会や選挙の開催に利用することに対するロムアルド・デ・セイシャス司教とセバスティアン・ディアス・ラランジェイラ司教の抗議などがあるが、一般的に影響は限定的であった。^[27]そのため、この参考文献では、宗教問題自体のきっかけとして、1872年3月3日にリオデジャネイロのグランド・オリエンテ・ド・ヴァレ・ド・ラヴラディオ・フリーメーソンロッジで行われた演説を検討している。この演説では、司祭のホセ・ルイス・デ・アルメイダ・マルチンスが、当時ブラジルの総長兼首相であったリオブランコ子爵の政治的勝利を祝い、自由子宮法の制定につながった。事実に直面した市の司教ドン・ラセルダは、教会の規範で要求されているように司祭がフリーメーソンから距離を置くよう主張したが、これらの規範は皇帝の承認を受けていなかった。司祭は訴えに無関心で、広く発行されている新聞に自分の演説を掲載した。司教は報復として、司祭の聖職を解任した。激怒したフリーメーソンは、リオブランコの庇護下にある東方大教会とサルダニャ・マリーニョが指揮する東方大教会の 2 つを結び、上院と下院で強い存在感を主張し、司教制に対する報道戦争を繰り広げた。国内のさまざまな地域で新聞が創刊され、「イエズス会主義」と超山岳主義と戦うことを宣言し、しばしば嘲笑的で攻撃的な専門用語を使った。^{[8] [28]}

その後の出来事は、就任したばかりのオリンダ司教ヴィタル・デ・オリヴェイラを中心に起こった。3月17日の司教書簡で、彼はすでに教区民に教義の自由な検討を放棄するよう指示し、理性の優位性と良心の自由をすべて非難していた。 ^[29] 6月、ペルナンブコのフリーメーソンは、フリーメーソンの支部設立記念日を記念するミサの挙行を命じた。司教は聖職者にミサを挙行しないよう個人的に命じたため、ミサは行われなかった。その後まもなく、亡くなったフリーメーソンを偲んで別のミサを命じられたが、これも司教に拒否された。フリーメーソンの新聞が攻撃を始め、司教は聖職者にフリーメーソン運動に関与しないよう警告する司教書簡を回覧した。高位聖職者はまた、メイソン会員がいる同胞団を非難し、著名な政治家を含む反抗的な司祭を処罰する一連の措置と布告を公布し始めた。^[28]

フリーメーソンたちはこれに反発し、新聞に司教に対する中傷記事を掲載した。^[30] 12月28日、ドン・ヴィタルはサント・アントニオ教区の司祭に手紙を書き、フリーメーソンであり聖体同胞団のメンバーであるアントニオ・ダ・コスタ・リベイロ博士に破門の罰を覚悟でフリーメーソンから脱退するよう促すよう勧めた。彼が拒否すれば同胞団から追放され、司祭はフリーメーソンに入団した他の兄弟たち全員に同様の処置を施すとしていた。同胞団は命令に従うことを拒否した。なぜなら、同胞団の規約ではそのような理由での追放は規定されておらず、フリーメーソンはブラジルで活動することが認められており、同胞団の規約は行政当局の承認を得ていたからである。司教は脅迫を繰り返し、同胞団が再び拒否すると、同胞団に禁令を出した。^[31]

この件は教区の枠を超えてリオデジャネイロの下院にまで持ち込まれ、教会と国家の結びつきの問題が公然と取り上げられた。1873年1月20日、同胞団は司教に和解を求めたが、同日、禁令は取り消し不能とされた。そのため同胞団は、世俗権力の簒奪と霊的権力の行使における暴力の事例を扱った1857年3月28日の法令第1911号第1条に基づいて国王に訴えるしかなかった。フリーメーソンからの激しい圧力と、保守派内閣を巻き込むことを恐れた政府により、訴えは受理され、州知事エンリケ・ペレイラ・デ・ルセナに送られ、ルセナは司教に質問して説明を求めた。^{[30] [32]}

ドン・ヴィタルは撤回しなかったが、弁護の中で、ブラジルでのフリーメイソンの活動を認可し、教会の非難を跳ね除けた皇帝の承認は、ローマによって非難された教義であり、たとえ認められた教義であったとしても、クレメンス12世による勅書『イン・エミネンティ』（1738年）とベネディクトゥス14世による勅書『プロヴィダ・ロマノルム・ポンティフィクム』（1751年）が公刊され、ポルトガル王国とその植民地で承認が停止された際に全土で認められた期間には適用されない、そして最後に、皇帝の承認を擁護する人々でさえ、それが教会の譴責や罰則には適用されないことを認めている、と主張した。国家は、最初の理由も3番目の理由も受け入れることができなかった。3番目は、兄弟団が世俗法によって支持されていたためであるが、2番目の理由の起源は宗教問題全体を通じて議論された。審理の後、検察官は司教が権限を逸脱し、礼拝堂裁判官の管轄権を侵害したと判断し、事件を国務会議に送った。国務会議が意見を述べる前に、もう一人の主人公、パラ司教ドン・マセド・コスタが登場した。^[33]

ドン・マセドはドン・ヴィタルと同様に、1873年3月23日にフリーメーソン全員を兄弟会や同胞団から追放する命令を出し、抵抗する者は禁令に処するとした。また、フリーメーソンを赦免の秘跡や聖地への埋葬から除外した。3つの兄弟会は直ちに州知事に訴え、知事は嘆願書を国王に送った。政府がこの件を知る前に、国務院はドン・ヴィタルの処置に関する意見を発表した。完全に国王主義に基づいた意見は司教の主張を否定し、6月12日付けの手紙で禁令を解除する1か月の猶予を与えた。^{[34] [35]}

ヴィタルの反応は予想通りだった。彼は、受けた命令に従わず、公会議の申し立てに逐一反論しただけでなく、論争への国家の介入を拒否し、国王主義の教義全体に大胆に疑問を投げかけるまでになった。「ブラジル政府は、非カトリックであると宣言するか、カトリックであると宣言するかのどちらかである。[...] ブラジル政府がカトリックである場合、それはカトリック宗教の長や上位者ではないだけでなく、その臣民でさえある」。政府から警告を受けたのと同じ日に、彼は教皇に禁令に関して提出した報告書に対する返答を受け取った。教皇は、短い「Quamquam dolores」で、フリーメーソンが改宗して教会に戻ることができるように 1 年間の猶予を与えるよう勧告した。もし彼らがそうしない場合、司教は教会法の厳格罰則を適用し、兄弟団を解散することさえできる。しかし、事態を複雑にしたのは、その間にヴィタル神父がすでに他の兄弟団を禁じており、その後すぐに、憲法第102条に反して政府の承認も承知もせずに教皇の文書を公表し、再び民権と対立し、市民的不服従の被告となったことである。彼の非難は以前から予測可能であったが、この最後の行為によってそれは避けられなくなった。^{[34] [35]}

一方、パラ司教の件も同じ評議会で検討され、同じ意見が示されたが、司教が兄弟団を驚かせ、公式告発に反応しなかったため、これはより重大な事件であると強調された。司教には、8月9日から15日間で禁令を解除するよう命じられた。評議会の要求を無視することを決めたドン・マセドは、10月4日に回答を出したが、その中で告発については触れず、「カトリック信仰から背教することなく、宗教的機能を指揮する権限を公権力に認めることはできないし、国務評議会の教義にいかなる形でも同意することはできない。なぜなら、それらはすべての教会の管轄権を覆すものであり、聖なる教会によって明らかに非難されているからである」と述べて自らを正当化した。^[36]

政府にとって、状況は明らかだった。司教たちの反乱は深刻な問題であり、国中に広がる恐れがあった。8月21日、外務大臣のカルロス・カルネイロ・デ・カンポス、カラベラス子爵は、ペネド男爵にバチカンへの使節団を派遣した。使節団は、教皇の支持を得て、司教たちを穏健化し、将来同様の事態が起きないようにしなければならなかった。そして、目的が達成されなければ、ブラジル政府が強硬手段を取るつもりだったことは、秘密ではない。^[35]

ペネド自身は、政府がいかなる妥協も望んでいなかったため、このようなミッションが成功するとは信じていなかったが、困難な交渉の末、結果は完全な成功となり、教皇からアントネッリ枢機卿に、ドン・ヴィタルへの非難の手紙を書くよう指示が下り、兄弟団の権利を回復し、ヴィタルが乱した一般的な平穏を回復するよう命じられた。その写しはパラ司教にも送られるべきである。一方、教皇は、高位聖職者に対して敵対的な措置を取らないよう要請した。これで宗教問題は終わったように見えた。しかし、政府がこの利益に有利な結果を知る前に、ブラジルの状況は悪化し、大使の努力はすべて危険にさらされた。ペネドからの報告がカラベラスに届いたのは12月20日になってからだったが、9月27日にはすでにフランシスコ・バルタザール・デ・オリヴェイラ検事にヴィタル神父に対する正式な告訴状を提出するよう命令が出されていた。ヴィタル神父は不服従を訴え、政府、刑法、憲法に戦いを挑んだ。12月17日にはマセド神父も同じ理由で正式に告発された。司教たちは弁護として沈黙を守ることにした。なぜなら、応答すれば、この件を裁く権限は民事権力にあると認めることになるからだ。^[37]

ドン・ヴィタルは1874年1月2日にレシフェで逮捕され、^{[38] [39]}海軍工廠に拘留され、後に裁判を受けるためにリオデジャネイロに送られた。ドン・マセドも同じ運命をたどり、4月28日に逮捕された。そして両者とも判決の中で沈黙を守り、敵がカイアファの前でイエスを告発した時のイエスの態度に言及して「イエス・キリストも沈黙していた」と主張した。しかし、両者には自発的に名乗り出た弁護人がいた。弁護士の技能と彼らが展開した感情的なレトリックにもかかわらず、陪審の評決は情け容赦なく予想通りで、政治的な側面に動かされ、司教らを懲役4年と強制労働に処し、ドン・ヴィタルはサン・ジョアン要塞で、ドン・マセドはコブラス島の要塞で刑に服することとした。その後まもなく、判決は懲役刑に減刑された。^{[40] [41]}

司教たちの非難はブラジル全土で激しく情熱的な論争を引き起こし、海外にも波紋を呼んだ。^{[8] [40]バチカンは憤慨して反応し、司教たちの免責を保証したペネド男爵に騙されたと主張したが、ペネドは後にそれを否定した。最初の抗議は}サンギニの告発によって行われたが、カラベラスはこれを即座に激しく拒否した。その後、教皇はペドロ2世皇帝に手紙を書き、神の審判で脅し、「地位が高いほど、より厳しい報いを受けるだろう」と述べた。また、政治的洞察力に富んだ教皇は、「陛下は[…]教会に最初の打撃を与えましたが、同時にそれが陛下の王座の基盤を揺るがしていることも考えていません」と述べた。^[41]

上院と下院では、正反対の党派が形成され、一方は陪審員の態度を激しく批判し、他方は陪審員の態度に慈悲深さを感じ、刑罰がもっと重ければよかったのにと願った。リオブランコ男爵の内閣は圧力に耐えられず倒れた。カシアス公爵は君主から政府再編を要請されたが（1875年のカシアス内閣を参照）、カシアスは2人の司教の恩赦を条件とした。民衆の抗議、公爵の要求、そして敬虔なカトリック教徒であったイザベル王女の嘆願により、皇帝は屈服した。皇帝はカシアスへの手紙の中で、「内閣の撤退は恩赦の拒否よりも深刻な結果をもたらすだろう。[...] 内閣にそれをやらせよう、ただし私の承認はなしに」と述べた。 1875年9月17日の法令により恩赦は完了し、司教たちはそれぞれの教区に戻り、凱旋式に迎えられた。^{[40] [41]}

その後間もなく、ドン・ヴィタルはバチカンで教皇を訪ね、教皇はヴィタルを父親のように迎えてこう言った。「私は、閣下が最初からなさったことすべてに賛成します。」^[42] 1876年4月29日、教皇は司教たちに回勅『Exortae in ista ditione』を発し、禁令の解除はフリーメーソンに対する寛容を意味するものではなく、むしろ、フリーメーソンは破門という罰を受けるままであると警告した。文書は、バチカンと国王がすぐに合意を開始するだろうと締めくくっていたが、それは実現しなかった。^[41]

皇帝の予測に反して、恩赦は宗教問題を公式に終わらせたにもかかわらず、危機が引き起こした問題を解決するどころか、それを悪化させ、世論の目から見た君主制の立場を弱めることになった。問題は一般化し、相互攻撃と挑発はより痛烈になった。そして、これらすべてにもかかわらず、構成された権力間の正式な分離は、いずれの権力者も望んでいなかった。^{[28] [44] [45]}

ルイス・エウジェニオ・ベシオにとって、宗教問題によって説明される教会と国家の不一致は、多くの人々に、それぞれの分野に特化した独立した表現の手段を開くことへの欲求を強めた。^[46]そして、少しずつ、古いパドロード体制は解体されていった。1879年4月19日の無償教育に関する法令は、初等中等学校の公務員をカトリック、あるいはいかなる信条に対する忠誠の宣誓から免除し、 1881年1月9日のサライヴァ法によって制定された選挙改革は、いかなる宗教の人も選挙権を得ることを認めた。^[47]それでも、1884年にジュリオ・デ・カスティーリョスは、この問題はまだ解決されておらず、議会の注意が必要であると明確に認識していた。^[48]

完全な分離はブラジル第一共和国でのみ達成されるだろう。実際、以前は分裂していた共和主義者たちは、ホセ・ラモス・ティノランが描写したように危機を悪化させ、混乱^の瞬間を利用して力を合わせ、教会と国家の即時分離、信仰の完全な自由と両者間の完全な法的平等、宗教的教えから世俗的教えの分離、墓地の世俗化、民事婚の制度と出生と死亡の民事登録、そしてもちろん共和制の採用といった旗を掲げた。^[44]

共和主義の台頭は、宗教問題による王政の信用失墜だけによるものではなかった。セサル・ヴィエイラの言葉を借りれば、「紛争に他の要素が加わり、不満が高まり、フリーメーソン、共和主義者、実証主義者、そして軍人自身の士気が高まり、彼らはデオドロ・ダ・フォンセカ元帥に率いられて帝政第36内閣を打倒し、1889年11月15日に共和制を宣言した」^[44] 。当時クリスティアーノ・オットーニが観察したように、これらの「他の要素」の中には、共和制の考えの自然な発展と、1888年の奴隷制度廃止で主な労働力を失った奴隷所有者による君主制の大規模な拒否が含まれていた。カトリック教徒は一般に政権交代を望んでいなかった。彼らは皇帝を批判したが、宗教的熱心さで知られるイザベル王女の即位を待ち望んでいた。しかし、政府が教会との結合を、前者による教会の保護と統制と理解していた方法は聖職者たちを喜ばせず、この文脈では分離は解放に等しいかもしれない。この意味で、1898年に教皇レオ13世がカンポス・サレス大統領に「ブラジルの教会は、崩壊した政権下よりも共和制の制度のもとで今日の方が気分が良い」と述べたことは重要である。^[45]

しかし、教皇は新体制を歓迎したが、公式の権力分立は実際には教会からの抗議を引き起こし、導入された他の措置の中でも、聖職者は免責特権を失い給与が削減され、ローマへの服従の誓いを含む宗教共同体のメンバーは政治的権利を剥奪され、民事婚が制定され宗教結婚の民事上の効力が無効にされ、公立学校での宗教教育が廃止され、良心や信条を理由に市民の義務を遵守しなかった言い訳が拒否され、政治的権利の喪失を暗示し始めた。1891年の憲法では、神について言及さえされなかった。この実際的な結果として、召命が急速かつ大幅に減少し、自国人がカバーできない空席を埋めるために外国人聖職者の大量採用を余儀なくされた。^{[50] [51]}

同時に、この危機はプロテスタントの浸透を加速させ、危機によって引き起こされた一般的な消耗によって開いた社会的空間を占めるようになった。^{[20] [44]同じ抜け穴は、ユダヤ教や}心霊術などの他の少数派の信仰にも利用された。さらに、教会とフリーメイソンの対立は、共和国の到来後も解決されず、20世紀半ばまで続きました。^[52]ピウス9世の後継者は、フリーメイソンを非難する他の文書をいくつか発行しました。同じレオ13世は、雄牛のヒューマヌス属において、フリーメイソンは「悪魔の化身」であると言い続けた。これは、フリーメイソンが秘密結社であり続けたため、大衆の想像力に重い影を落とし、陰謀説を生み出すことになった。フリーメイソンのメンバーが説く愛国心、団結、善行、宗教的寛容、平等、友愛は、危険と破壊を隠し、人類の破滅を求める囮に過ぎないと主張した。^{[8] [52]}

教会と国家の関係については、共和国の初めに両者の間に無関心の時期が続き、聖職者の威信の多くが失われた後、1920 年代以降、特にバルガス時代に教会は再編成され、共和国が奪った権利と特権の回復を積極的に模索し始めた。ブラジルはカトリックの国であり、教会がその宗教性の最大の表現であることを理解していたからである。再び超山岳主義の原則を引用し、帝国では解決されず共和国下ではそれまで眠っていた基本的な問題に直接言及し、シャレンミュラーが述べたように「世俗権力との古代の共生関係の復活」を主張した。ジャクソン デ フィゲイレドやアルセウ アモロソ リマなどの知識人の中にはカトリックの大義を受け入れた者もおり、戦闘的な信徒団体が無数に現れた。同時に、政治エリートたちは、彼らが経験していた不確実性の時期に、教会が再び彼らの目的を正当化する力として機能できることを理解し、和解を模索しました。この時期には、レメ枢機卿の活動が際立っていました。彼は1921年に、とりわけ保守的で右翼的なCentro Dom Vitalと呼ばれる協会の設立を承認しました。この協会は、国内の知的使徒職の浸透を拡大することを目的としていました。^{[53] [54] [55] [56]}

彼の弁証論はカトリック教徒の受動性を嘆き、教会が基本とみなす道徳、教育、教義を脅かす政治を躊躇しなかったが、その弁証論は次の抜粋に例示できる。^{[57] [58]}

「法律、政府、文学、学校、出版、産業、商業、その他国民生活のあらゆる機能がカトリックの原則や慣習に反する、あるいはそれにそぐわないものであるのに、このカトリックの多数派は一体何者なのか。したがって、ブラジルの絶対多数派であるにもかかわらず、国民として、我々はカトリックの生活を送っていないし、送っていないことは明らかである。つまり、我々は社会的な義務を果たしていない多数派である」[...]。「悲しげな合唱団の代わりに、戦闘部隊を編成しよう。話すことができる者は話す。書くことができる者は書く。話すことも書くこともできない者は、他人の書いたものを広めよう」[...]。 「もし政治闘争がカトリックの教義を差別的性格として持つなら、我々はもはや単なる政治問題ではなく、真の宗教問題に関わっていることになるだろう」[...] 「宗教は政治とは何の関係もないと言うのは異端ではない。それは基本的な誤りであり、1000回非難され、1000回非難されるべきである」 「国家が国民の神を認めるか、国民が国家を認めないかのどちらかである」

闘争に必要な規律について、レメは「権威、指導の中心、指示の言葉、命令の声が必要です。これは、神が教会の統治に任命した司教の声でしかあり得ません」と述べた。カトリック選挙連盟を設立することで、彼はカトリックの有権者を結集させ、聖職者が承認した候補者にのみ投票するよう指示した。1931年に行われたコルコバードのキリスト救世主の就任式やアパレシーダの聖母への国の奉献式などの人気行事の際には、枢機卿は公共の広場に本物の群衆を集め、「新政府に教会の力と、構築されつつある新しい政治秩序に教会を考慮に入れる必要性を示す」ことを目的とした。レメはジェトゥリオ・バルガスの個人的な友人であり、メインワリングによると、バルガスの多くの決定と国家と教会の結びつきを強化する多くの運動に影響を与えた。戦闘的な行動の結果は大きく、司祭選挙権、離婚の禁止、公立学校での宗教教育の復活、カトリック学校への国家補助の可能性、宗教結婚の民事効果の承認、司祭が軍の牧師として従軍する権利など、カトリックの重要な要求が1934年の憲法で取り上げられた。1937年、依然としてレメの助言に従い、統合主義とファシズムとの和解、そして共産主義との戦い（彼のもう一つのカトリックプロジェクト）を受けて、ヴァルガスはソ連との商業関係を再開しなかった。^{[53] [54] [55]}

しかし、エスタード・ノヴォの崩壊により、1934年の同盟はほとんど認められなくなり、1946年の憲法により権力間の分離は深まった。教会は依然として影響力を持っていたものの、以前ほどではなく、右派との失敗したアプローチの苦い果実を刈り取っていた。最後に、後になって、超山岳主義と一種の新しい非公式なパドローアドの反響が再び聞かれるようになり、時には激しくなった。全国ブラジル司教会議の誕生のときのように。全国ブラジル司教会議は、国内のすべてのカトリック組織の指導権を主張し、ブラジル社会の運命が決まるすべての場所に存在しようとした。ジュセリーノ・クビチェック政権下では、多くの教会の取り組みに資金を提供し、和解を求めた。また、1964年の「家族のための行進」や、TFP活動のような小さなサークルでもそうであった。^{[55] [59]}すでに述べたように、宗教問題の影響は長期にわたって続いた。^[60]それは19世紀に限定されたものではなく、20世紀前半に再燃し、ウェリントン・ダ・シルバが主張したように、「同世紀後半のカトリックの精神にも深い溝を掘った」。^[61]

• 教皇によるフリーメイソン禁止
• ケブラ・キロスの反乱

• アギアール、クラウディオ (1997)。フランクリン・タボラ・エオ・セウ・テンポ（ポルトガル語）。アトリエ編集部。
• アラウージョ、マリア マルタ マルティンス デ (2007)。COM quantos tolos se faz uma República?コヘイア・デ・アルメイダ神父とブラジルのオイトセンティスタ（ポルトガル語）。編集者UFMG。
• バコス、マーガレット・マルキオーリ (2006)。Júlio de Castilhos: positivismo、abolição e república (ポルトガル語)。エディプクル。
• バロス、ロック・スペンサー・ド (1974)。 「ヴィダ・レリジョーサ」。História Geral da Civilização Brasileira (ポルトガル語)。 Vol. 4. サンパウロ：ディフェル。
• バロス、ロック・スペンサー・ド (1974b)。 「ア・クエスタン・レリジョーサ」。História Geral da Civilização Brasileira (ポルトガル語)。 Vol. 4. サンパウロ：ディフェル。
• ブランドン、マルセラ・デ・サ (2011)。 「ウルトラモンタノスとセグンダのメタデ、XIX をテーマに、アポストロによる宗教宗教の発展を目指してください。」Revista Brasileira de História & Ciências Sociais (ポルトガル語)。 Vol. 3、いいえ。 5.
• ブルノー、トーマス C (1974)。O Catolicismo Brasileiro em Época de Transição (ポルトガル語)。サンパウロ：エディソン・ロヨラ。
• カマラ、フェルナンド。 「Dom Vital ea Questão Religiosa」(PDF)。Instituto do Ceará (ポルトガル語)。
• カルヴァーリョ、ホセ・ムリーロ・デ (2007)。D. ペドロ 2 世: ser ou não ser (ポルトガル語)。サンパウロ: Companhia das Letras。ISBN 978-85-359-0969-2。
• カストロ、ジャン・デ・ソウザ (2006)。 「A Cruz eo Compasso: as relações entre Igreja Católica e maçonaria no contexto do Ultramontanismo em Juiz de Fora」。Revista Sacrilegens (ポルトガル語)。 Vol. 3、いいえ。 1.UFJF。
• カヴァルカンティ、ロビンソン (2004)。クリスティアニズムと政治: teoria bíblica e prática histórica (ポルトガル語)。エディター・アルティマート。
• セルケイラ、ガブリエル・ソウザ (2010)。 「ブラジルの理念、政治政治と改革の考え（1872-1889）」。XIV Encontro da ANPUH-Rio: Memoria e Patrimônio (ポルトガル語)。リオデジャネイロ：ウニリオ。
• コエーリョ、タチアナ・コスタ (2010)。A Reforma Católica em Mariana eo Discurso Ultramontano de Dom Viçoso (1844-1875) (論文) (ポルトガル語)。ジュイス・デ・フォーラ: ジュイス・デ・フォーラ連邦大学。
• コスタ、ルイス・マリオ・フェレイラ (2011)。 「ブラジルの地球規模での統合と変革を実現する」。Revista de Estudios Historicos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña (ポルトガル語)。 Vol. 3、いいえ。 1.
• ディ・グレゴリオ、マリア・ファティマ（2009）。 「Juventude Universitária Católica: figurações e configurações da identidade entre ação religiosa e luta armada」。VIII Seminário Nacional de Estudos e Pesquisas: 「ブラジルの歴史、社会、教育 - 歴史、教育、変革: 傾向と展望」 (ポルトガル語)。カンピーナス: UNICAMP。
• ファシオリ、ヴァレンティム (2008)。ええと、最高の情報です: Brás Cubas の記憶と解釈を分析してください(ポルトガル語)。エドUSP。
• ガバッツ、セルソ (2011)。 「ブラジレイラ社会憲法における自由主義とプロテスタンティズムへの影響」。レヴィスタ・セミナ（ポルトガル語）。
• Jornal do Recife (1874 年 1 月 3 日)、A prisão do diocesano (ポルトガル語) 、 2023 年3 月 3 日取得{{citation}}: CS1 maint: date and year (link)
• リラ、ヘイター（1977）。História de Dom Pedro II (1825–1891): Fastígio (1870–1880) (ポルトガル語)。 Vol. 2. ベロオリゾンテ：イタティア。
• マノエル、イワン・アパレシド (2004)。O Pêndulo da História: テンポと永遠のペンサメント カトリコ (1800 ～ 1960 年) (ポルトガル語)。マリンガ: エデュエム。
• マーティンズ、カーラ・デニス (2008)。 「セザールを、デウスを、デウスを、レラソンエス・エントレ・ア・イグレハ・エオ・エスタド・ノ・パラ・オイトセンティスタ」。Revista de História Regional (ポルトガル語)。 Vol. 13、いいえ。 2. インベルノ。
• マトス、アルデリ・ソウザ・デ (2011)。 「Breve História do Protestantismo no Brasil」（ポルトガル語）。プレスビテリアノ・マッケンジー研究所。 2012 年 11 月 28 日のオリジナルからアーカイブ。
• メンドンサ、アントニオ グヴェア (2005)。 「おおプロテスタンティズムはブラジルを破壊する」(PDF)。Revista USP (ポルトガル語)。 Vol. 67.
• モネラット、パトリシア カルヴァーリョ サントリオ (2009)。フェスタとコンフリト: Dom Antônio e Questão de Nazaré (1868-1871) (論文) (ポルトガル語)。ニテロイ: フルミネンセ連邦大学。
• モライス、エウジェニオ・ヴィリヘナ・デ (2003)。O Duque de Ferro: 新しいアスペクトス ダ フィグラ デ カシアス(ポルトガル語)。リオデジャネイロ: Biblioteca do Exército。ISBN 978-85-7011-329-0。
• オリベイラ、ヴィタル・マリア・ゴンサルヴェス・デ（1874年1月4日）。 「プロテスト」。プロビンシア(ポルトガル語) 。2023 年3 月 3 日に取得。
• 共和国大統領 (1891)。 「1891 年憲法」（ポルトガル語）。
• リベイロ、アントニオ・カルロス (2008)。 「移民のプロテスタンティズム: 戦略と再方向性」。Protestantismo em Revista (ポルトガル語)。 Vol. 16、いいえ。 2.
• リベイロ、ヴィヴィアン。フィーリョ、ヘラルド・イナシオ (2004) 「プロテスタンティズム、リベラリズム、マソナリア・エデュカソン・ノ・ブラジル・ナ・セグンダ・メタデ・ド・セキュロXIX」(PDF)。III Congresso Brasileiro de História da Educação: Educação Escolar em Perspectiva Histórica (ポルトガル語)。ブラジル教育歴史協会。
• 営業、エウジェニオ（2007 年 11 月 15 日）。 「ドム・ヴィタル・マリア、ビスポ」。プロ・カトリック協会（ポルトガル語）。 2008 年 1 月 8 日のオリジナルからアーカイブ。
• シャレンミュラー、クリスチャン・イェコフ（2010）。 「ブラジル国家会議 - CNBB (1952-1964): 革新的なエリート カトリカと協力者による緊急活動」。Anais do II Seminário Nacional de Sociologia e Política: Tendeências e Desafios Contemporâneos (ポルトガル語)。クリチバ：UFPR。
• シャレンミュラー、クリスチャン・イェコフ（2011）。専門分野の伝統: ブラジル国家政治会議 (CNBB) の社会的知識の文脈 (1952 ～ 1964 年) (論文) (ポルトガル語)。サンパウロ: USP.
• シュワルツマン、サイモン (1986)。 「教育上の政治: 協定を結ぶ」。Religiao e Sociedade (ポルトガル語)。
• シルバ、ウェリントン テオドロ ダ (2008)。 「Catolicismo Militante na Primeira Metade do Século XX Brasileiro」。História Revista (ポルトガル語)。 Vol. 13、いいえ。 2.ゴイアニア。
• テラ、ジョアン・エヴァンジェリスタ・マルティンス (2011)。 「A Questão Religiosa no Brasil pelos olhos de um 'padreco'」。Revista テキストとテキスト(ポルトガル語)。
• トレド、セザール・デ・アランカール・アルノート（2012）。 「パドロード」（ポルトガル語）。 Grupo de Estudos e Pesquisas "História, Sociedade e Educação no Brasil. 2011 年 12 月 27 日時点のオリジナルからアーカイブ。
• ヴァインファス、ロナウド (2002)。Dicionário do Brasil Imperial (ポルトガル語)。リオデジャネイロ：オブジェティバ。ISBN 978-85-7302-441-8。
• ヴァスコンセロス、ミシュリーヌ・レイノー・ド (2011)。 「Imprensa Protestante e Imigração: A distribuição de textos religiosos aos imgrantes no Brasil (1850-1930)」。Histórica - Revista eletrônica do Arquivo Público do Estado de São Paulo (ポルトガル語)。
• ヴィエイラ、セザール・ロメロ・アマラル (2006)プロテスタンティズムと教育: レフォルマ・カエターノ・デ・カンポスにおけるリベラルな北アメリカの存在 - 1890 (論文) (ポルトガル語)。ピラシカバ：ウニメップ。
• ヴィエイラ、フィリペ ドス サントス (2013) 「欧州移民とブラジル宗教の自由」。Revista Urutágua (ポルトガル語)。 Vol. 28.