Loading article…
啓示の機会または状況（アラビア語: أسباب النزول 、ローマ字表記: asbāb al-nozūl ）とは、伝統的なイスラム教の観点から、クルアーンの節が啓示された歴史的背景を指します。クルアーンの歴史性を再構築する上で多少役立つものの、 asbābは本質的に歴史記述的なジャンルではなく解釈的なジャンルであり、そのため、通常は特定の出来事ではなく一般的な状況と、その解釈対象となる節を関連付けます。asbāb al-nozūlの研究は、タフスィール（クルアーンの解釈）の研究の一部です。
Asbāb ( أَسْبَابْ ) はアラビア語のsabab ( سَبَبْ ) の複数形で、「原因」、「理由」、「きっかけ」を意味し、nozūl ( نُزُولْ ) は動詞の語根n–z–l ( ن – ز – ل ) の動名詞で、文字通りには「降りてくる」または「下ろす」という意味であり、したがって（比喩的に）「明らかにする」という意味で、神（アッラー）が預言者たちに啓示を下すことを指します。
ハディースに見られる啓示の理由は、以下の種類に分類される。
1: 預言者ムハンマドが尋ねられた質問に対して答えるべきこと[ 1 ]
2：発生した出来事についてコメントする。[ 2 ]
3: 最初の種類は人々のカテゴリーで、非イスラム教徒にのみ語りかける節もあれば、イスラム教徒にのみ語りかける節もある。[ 3 ]
現代の学問では、サバブ・アル＝ヌズールの起源は、主にその解釈における機能に基づいて長い間提唱されてきた。例えば、ウィリアム・モンゴメリー・ワットは、これらの種類の報告の物語論的意義を強調し、「クルアーンの暗示は、単純な人々の心に主要な考えを印象づけるためには、完全な物語に展開され、背景が埋められなければならなかった」と述べている。 [ 4 ] 一方、ジョン・ワンスブローは、特にナスクなどのメカニズムの目的のために啓示の年代記を確立することに関して、それらの法的機能に注目した。[ 5 ]リッピンはこれに反論し、サバブの主な機能はハッガーダ/キッサの解釈にあり、それがその起源を示唆していると主張した。
釈義テキストにおけるサバブの主な（つまり、支配的な）機能はハラハー（法）的なものではなく、その素材の本質的な役割はハッガーダー的釈義にある。この素材の起源は、クッサ、放浪の語り部、敬虔な説教者の文脈、そしてそのような物語が楽しくてためになるような基本的に民衆的な宗教的礼拝の状況に暫定的に遡ることができるだろう。[ 5 ]
これらの理論すべてに共通しているのは、サバーブはそこに埋め込まれたクルアーンの節を中心に構築されているという前提である。ルービンは、ムハンマドに関する初期イスラム教の伝承を広範に調査し、この共通認識を覆す（ただし、これらの報告の究極的にはカッサーイック／物語の起源に関するリッピンの推測は維持しつつ）、ほとんどのアスバーブはもともと預言者の伝記資料として始まり、そこにクルアーンの節が後から挿入されただけだと主張している。
まず、アスバーブ・アル＝ヌズールと呼ばれる伝承は、例えばアル＝タバリーのタフスィール集などにも見られるものの、その起源はシーラにあり、シーラの中ではまだアスバーブとして機能していないことを念頭に置くべきである。これらの伝承がアスバーブとなったのは、クルアーン解釈者がシーラからそれらを拾い集め、クルアーンのタフスィールに記録した時である。シーラの領域においては、これらの伝承はまだ解釈上の機能を持たない。なぜなら、それらのどれもがシーラに登場するクルアーンの節を中心に構築されていないからである。基本的な物語の枠組みは常にクルアーンの節や思想とは独立しており、クルアーンのデータは装飾と権威付けのために二次的にシーラの物語に組み込まれたように見える。言い換えれば、クルアーンの節を中心に物語を紡ぐ過程は起こらなかったようである。
クルアーンの素材が非クルアーン的な基本的な物語の枠組みに適用され始めたのは、聖典が標準的な指針の源泉となった後のことだった。この段階で、クサース（物語語り）は、クルアーンの神聖な権威を自分たちの伝統に及ぼすことで、（当初は聖書の影響が疑われていた）自分たちの伝統のイスラム的地位を高めることができた。これは、聖典から様々な箇所を物語に取り入れることによって達成された。同じクルアーンの抜粋が、ムハンマドの生涯の異なる場面に実際に挿入されることもあった。
Some of the asbāb, but not necessarily all of them, were later gleaned from the sīra and later incorporated into the specialized tafsīr and asbāb al-nuzūl compilations.[6]
Rubin bases that conclusion partly upon the very stereotyped way in which "linking words" are used to introduce Qur'anic verse into a report.[7] Mostly, though, he relies upon the existence of multiple parallel non-Qur'anic forms of the narrative for most asbāb. By assuming that a report's link to scripture would not be removed once established, the non-Qur'anic (and thus non-exegetic) version of the report is in fact the original one. Rippin takes issue with this last assumption, though, by arguing that the evidence does not preclude the creation of parallel sīra narratives even after the circulation of a supposedly "authoritative" Qur'anic one.[8]
The Quran was revealed over a period of nearly twenty three years. Muslim scholars agree that the revelations of the Quran can be divided into two broad types: One type includes passages of the Quran which were revealed in response to specific events, incidents or questions put forward to Muhammad. The second type includes passages of the Quran which were not direct responses to any historical or social development in the life of the Muslim community. A thorough understanding of the first type of passages, therefore, depend on knowing the circumstances of the events which occasioned them. Such knowledge is an important tool for explaining the meanings of this type of Quranic verses.[9]
One function of the sabab report is theological. As Rippin notes:
Such reports are cited... out of a general desire to historicize the text of the Qur'ān in order to be able to prove constantly that God really did reveal his book to humanity on earth; the material thereby acts as a witness to God's concern for His creation [ ar-Rahman ]. Indeed al-Suyūtī cites this as one of his understandings of the function of the sabab.[5]
しかし、啓示の本来の機能は解釈的なものであり、クルアーン解釈における啓示の様々な用法を列挙することで、古典的なイスラム教の解釈者たちが関心を寄せてきたほぼ全ての問題に触れることになる。これらの問題は、言語的意味の最も基本的な単位から、法や哲学といった専門的な知的学問分野、そしてその間のあらゆる段階に至るまで、解釈学のあらゆる領域に及ぶ。あらゆるレベルで遭遇する根本的な大きな困難は、クルアーンの構造の欠如である。これは、時間的な順序の問題にとどまらず、思考と表現の基本的な統一性の問題にまで及ぶ。
クルアーンには全体的なまとまりのある構造がなく、解釈のための鍵となる要素もあまり含まれていないとよく指摘されている。根本的な問題の一つは、ある箇所がどこで終わり、次の箇所がどこから始まるのかが判別しにくい場合が多いことである。[ 5 ]
解釈の複雑さが増す順に、様々な解釈レベルとその典型的な問題点を以下に列挙する。
以下に、これらのいくつかのレベルにおけるアスバーブの機能の詳細な検討を示す。特に断りのない限り、例はすべてリッピンの『クルアーン解釈におけるアスバーブ・アル＝ヌズールの機能』（BSOAS 51）からのものである。クルアーンからの引用は、アブドゥッラー・ユースフ・アリ訳から引用した。
サバブの最も低いレベルの2つの機能の実例は、2章44節の解釈に見ることができる 。
2:44 あなた方は人々に正しい行いを命じながら、自分自身はそれを実践することを忘れているのか。それなのに聖書を研究しているのか。理解できないのか。
アル＝ワーヒディー（『キターブ』 22）とアル＝スユーティー（『ルバーブ』 19）が提示した解釈によれば、この節は、改宗した親族にムハンマドの模範に従うよう促しながら、自らは偽善的にそれを拒んだメディナのユダヤ人について啓示されたものである（このようなユダヤ人の偽善は、クルアーンにおける論争の的となる一般的なモチーフである）。この解釈は、代名詞「あなたたち」の意味を確定するとともに、 「正しい行い」（ビル）という言葉をムハンマドのスンナとして解釈する根拠も提供している。
クルアーンの多くのスーラにある特定の節を読むときに行う、または言うことが定められているスンナには、 「スジュード・ティラワ」などがあります。朗誦の伏拝（ティラワ）は、朗誦が伏拝の節に達したときにムスタハブとなることから生じる伏拝の動きとして定義されます。 [ 10 ] [ 11 ]このスジュードは、サラート・アル・ジャマーアでのサラートの祈りを含め、クルアーンのティラワ朗誦中に発生します。[ 12 ]ムスリムが、ムハンマドが特定の節（アーヤ）を朗誦したときに神に伏拝したと信じている箇所が15箇所あります。[ 13 ]
特定の節を読んだ後に唱える言葉や祈りもあります。
ある晩、私は預言者（ﷺ）と共にサラート（タハジュド、任意で行う夜の礼拝）を捧げました。すると預言者は（スーラ）アル・バカラを朗誦し始めました。私は百節の終わりに頭を下げるだろうと思いましたが、預言者は朗誦を続けました。そこで私は、預言者は（スーラ）全体を一ラカアで朗誦するのではないかと思いましたが、預言者は朗誦を続け、私は預言者は（このスーラを）朗誦し終えたら頭を下げるのではないかと思いました。それから預言者は（スーラ）アン・ニサーを朗誦し始め、次に（スーラ）アル・イムラーンを朗誦し始めましたが、その朗誦は急ぐことはありませんでした。そして、アッラーの栄光に言及する節を朗誦したとき、彼は偉大なるアッラーを讃え（「スブハーン・アッラー - 我が主よ、至高なる方はあらゆる欠点から遠く離れておられる」と言って）、祈願について言及する節を朗誦したとき、彼は祈願し、主の庇護を求めることについて言及する節を朗誦したとき、彼は（主の）庇護を求めた。それから彼は頭を下げて言った。「我が主よ、至高なる方はあらゆる欠点から遠く離れておられる（スブハーナ・ラッビヤル・アズィーム）」。彼の頭を下げた時間は、立っていた時間とほぼ同じ長さだった（そして、ルクーの後、立った姿勢に戻ると）彼は言った。「アッラーは、彼を讃える者の声を聞き入れられた（サミ・アッラーフ・リマン・ハミダ、ラッバナ・ワ・ラカル・ハムド）」。それから彼は、頭を下げていた時間とほぼ同じ長さだけ立った。それから彼はひれ伏し、「我が主よ、至高なるお方はあらゆる欠点から遠く離れておられる（スブハーナ・ラッビヤル・アラー）」と言い、ひれ伏した時間は立っていた時間とほぼ同じ長さだった。
—
クルアーンの節の配列に関する理論の一つは、節（アーヤ）を主題/トピック別に並べることを提唱している。しかし、この理論は、クルアーンの暗示的な文体[ 14 ]（例えば、「本文中でしばしば曖昧にされているクルアーンの『彼ら』」[ 5 ]）と相まって、節の境界を確立することを困難にしている。ある節は、前の節によって始まった意味の単位を継続するのか、それとも新しい単位を開始するのか？ サバブ資料は、そのような境界を確立するためにも、また取り壊すためにも用いられた。2:114-2:115節に関するサバブ資料の使用例がそれをよく示している。
- 2:114アッラーを崇拝する場所でアッラーの御名を讃えることを禁じる者以上に不正な者がいるだろうか。その熱意は（実際には）彼らを滅ぼすことにある。そのような者たちが、恐れを抱かずにそこに入るのはふさわしくない。彼らにはこの世では恥辱しかなく、来世では極めて大きな苦痛がある。
- 2:115 東も西もアッラーのものである。あなたがたがどこを向いても、そこにはアッラーの御臨在がある。まことにアッラーは遍在し、全知であられる。
ある報告では、「この節[Q.2:115]はモスクの破壊に関するQ.2:114の続きであり、したがってこの節115は、モスクの破壊はもはやキブラに向き合うことができないことを意味するものではないことを意図している」と示唆している。[ 5 ]しかし、 ほとんどのサバブ資料は、Q.2:115をさまざまな酌量すべき状況下でキブラの方向に行われなかった祈りの文脈に位置づけており、Q.2:114とは区別している。
アスバーブの機能は、物語論的なレベルにおいて最も分かりやすく、与えられた文脈によって物語の登場人物、彼らの動機、そして彼らの行動に影響を与える周囲の状況が明らかになる。
その一例として、イブラヒムとニムロドの出会いを詳述したクルアーン第2章258節と260節に関するイブン・イスハーク（アル＝ワーヒディー、キターブ22）に帰せられるサバブが挙げられる。しかし、このサバブはこれらの節が啓示された理由を説明せず、その中の物語のみを説明しているため、後にアル＝スユーティーによって確立されたサバブ識別基準によれば、この報告はアクバールの一例となるだろう。
イスラム教徒にとって、ジャーヒリーヤ時代（つまり、アラビアのイスラム以前の「無知」の時代）の定義は重要な関心事であったが、彼らの宗教が、この過去との完全な断絶であると同時に、カアバでの礼拝のように、クルアーン以前の原始的な宗教の形態で「イスラム」によって始められた慣習の継続であるという相反する主張によって、事態は複雑化した。
この目的のために多くの「民族学的」なアズバーブが存在し、Q.2:158のために提示されたものは、このレベルの解釈におけるそれらの機能を特によく示している。
2:158 見よ！サファとマルワはアッラーの印である。だから、聖地を訪れる者が、季節を問わず、それらを巡礼しても、罪はない。また、善行をしようとする者が、自らの衝動に従うならば、アッラーはそれを認識して知っておられる方であると確信しなさい。
この節は、サファとマルワの丘の間を巡礼する儀式的慣習に関するものです。アル＝ワーヒディーが引用した2つのアズバーブはどちらも、ジャーヒリー時代の場面に言及することで、この儀式（Q.2:158の啓示のきっかけ）に関する論争を説明しています。最初のアズバーブは、異教徒のアラブ人がこの（イスラム教で認められた）儀式を行っていたが、偶像崇拝でそれをひどく汚染したため、最初のムスリムはQ.2:158が啓示されるまでそれを放棄するように主張したと述べています。2番目のアズバーブは、異教徒が偶像に犠牲を捧げることに反対してムハンマドがこの慣習を制定したという矛盾した民族学的データを提供しています。[ 15 ]
これらのアスバーブには法的効力はなく、単に好奇心を満たすため[ 5 ]、またイスラム体制とそれ以前の体制を対比させるために機能しており、明らかにイスラム体制に有利に働いている。この必要性と、資料の多くが矛盾しているという事実から、このようなアスバーブは、イスラム以前のアラビアの過去ではなく、イスラムのイデオロギーとアイデンティティの発展を再構築する場合にのみ有用である。
法解釈は、いくつかの理由から、解釈学的に最も複雑なレベルである。一つは、すべての判決はイスラム聖法の体系との関連において検討されなければならないという点である。ある判決が他の判決と矛盾する場合、その判決は矛盾する判決を廃止／緩和するのか、それとも判決自体が廃止／緩和されるのか。矛盾する判決は、必ずしも特定の節や聖句であるとは限らず、複数の判決から統合された原則である場合もある。さらに根本的な複雑さは、どの節に法的内容があるかを判断することにある。一見禁止的な節でも、解釈によって単なる論争の的となる場合があり、一方、一見禁止的でない節でも、実際には法的意味を持つ場合がある。最後に、法的なインフレーション／デフレーション（後者はタフシースと呼ばれる）の問題があり、これは、解釈によって判決の範囲／適用範囲が大幅に拡大または縮小される可能性があることを意味する。
Q.2:115 を取り巻くアズバーブは、一見非法的な節に法的影響がどのように挿入されるかを既に示している。Q.2 :79 のアズバーブは、その逆を示している。
2:79 すると、自分の手で書物を書き、それから「これはアッラーからのものだ」と言って、それをわずかな値段で売買する者たちに災いあれ。彼らの手が書いたものと、それによって得た利益のために、彼らに災いあれ。
ここでは、この節がユダヤ人に向けられたものであるという報告で一致しており、そのため、一見広く適用できる禁止事項は、ユダヤ人による聖典の改変（タフリフ）についての論争的な戯言へとほぼ完全に矮小化されている。
最後に、法的なインフレの例として、問2:104を挙げます。
2:104 信仰を持つ者たちよ！ 曖昧な意味の言葉（ラーイナー）ではなく、敬意の言葉（ラーイナー）を（使徒に）言ってはならない。そして（彼に）耳を傾けよ。信仰を持たない者には、厳しい罰がある。
聖書解釈者たちが提示したアズバーブ（語源解釈）では、おそらく音訳されたと思われる単語rā'ināの意味を確定することはできないが、彼らは一般的に、これをユダヤ人がイスラム教徒を騙して自分たちの挨拶に取り入れさせた、何らかの呪いの言葉か嘲りの言葉だと考えている。いずれにせよ、
アル＝ジャサースは、この節の法的意義は単に「ラーイナー」と言ってはいけないという以上のものだと考えている。ユダヤ人（またはアラブ人）は、サバブによれば、他人を嘲笑するためにこの言葉を言ったので、嘲笑は許されない。また、二重の意味も許されない。[ 5 ]
これらの例が十分に示しているように、特定のクルアーンの節／箇所における法的意味を確定する上で、根拠となる解釈文献（例えばハディース、サバブ資料など）はしばしば決定的な役割を果たします。したがって、ある慣習の賛否を伝統的なイスラム法における合意の証拠として、クルアーンの原文、つまり媒介されていないテキストに訴えることは、ほとんどの場合、無益な試みとなります。
このジャンルにおける最古かつ最も重要な作品は、間違いなくアリー・イブン・アフマド・アル＝ワーヒディー（西暦1075年没）の『キタブ・アスバーブ・アル＝ヌズール』（「啓示の機会の書」）である。アル＝ワーヒディーは、クルアーン全6236節のうち約570節の啓示の機会について言及している。ワーヒディーの作品は、啓示の機会に関するすべての資料を1冊にまとめた最初の試みであるだけでなく、その後のすべての作品の基礎となった基準でもある。アル＝ワーヒディーはニーシャープール市で生まれ、そこで高齢で亡くなった。彼は詩人、文献学者、文法学者、そしてクルアーン注釈者であった。実際、彼は当時、クルアーンの偉大な注釈者とみなされていた。彼の主な師は有名なクルアーン注釈者アル・サラビー（西暦1036年没）であり、ワヒディはセルジューク朝の宰相ニザーム・アル・ムルクの支援を受けていたようだ。[ 9 ]
もう一つの重要な著作は、アル・スユーティー（西暦1505年没）によるもので、アル・ワーヒディーの著作を少し改良したものです。スユーティーはアル・ワーヒディーの約4世紀後にこの著作を著しました。彼の著作には、ワーヒディーの著作に比べて啓示の事例が多く含まれています。彼の著作はクルアーンの102章（スーラ）を扱っているのに対し、ワーヒディーの著作は83章を扱っています。彼の著作のタイトルは『ルバーブ・アル＝ヌクル・フィ・アスバーブ・アル＝ヌズール』（「啓示の状況に関する最良の伝承」という意味）です。[ 16 ]
11 世紀以前のasbāb作品は知られておらず、このジャンルの解釈文学がそれ以前に存在していた可能性は低い。イブン・アル＝ナディームの 10 世紀の書誌目録Kitāb al-FihristにはNuzūl al-Qur'ānというタイトルのセクションがあるが(半伝説的なイブン・アッバースに帰属し、 'Ikrimaを通じて伝えられたNuzūl al-Qur'ānも含まれる)、これらの作品のほとんどが実際に存在した、あるいはその曖昧なタイトルがasbāb al-nozūlジャンルのテキストを示していると信じるに足る証拠はない。リッピンによる 18 世紀以前の解釈文学の詳細な調査では、[ 16 ]他の作品には次のようなものがある。
アル＝ワーヒディーはこのジャンルの父と見なされるかもしれないが（これは、彼がアスバーブ・アル＝ヌズールをすべての解釈の鍵としてやや自己都合的に描写していることと一致する見解である）、アル＝スユーティーもこのジャンルに重要な貢献をしており、報告を啓示そのものと同時期のものだけに限定する（節で記述されている出来事に関する報告はアクバールとして再分類された）ことや、アル＝ワーヒディーの、特定の「マーカー」となる導入句を探すというやや機械的な基準とは異なるサバーブ選択基準を開発するなど、改良を加えている。[ 16 ]
サバブ資料は、アスバーブ・アル＝ヌズールというジャンルに由来するものではありません。このジャンルの主な革新は、組織的な側面（すなわち、一つのテキストの中にアスバーブ資料をまとめること）と、程度は低いものの、方法論的な側面にあります。そのため、アル＝ワーヒディーの『キターブ』以前の作品で、アスバーブ・アル＝ヌズールの典型例と適切に呼べるものはありませんが、最古のハディースやタフスィールには、同等の機能を持つ資料が存在します。ここでは、必ずしもアスバーブ・アル＝ヌズールの作品に由来するとは限らない啓示の機会に対してはサバブ資料という用語を用い、アスバーブ・アル＝ヌズールの作品に由来する啓示の機会に対してはサバブという用語を用いることで、この区別を維持します。
アスバーブが二次的なジャンルとして位置づけられている理由は、この文献概観の中に暗黙のうちに示されている。その出現が遅かったこと（古典期に入ってから）、そして素材となる部分でさえも以前のタフスィール作品に依存していたことが、アスバーブ・アル＝ヌズールがクルアーン解釈における主要な独立したアプローチとして台頭することを阻んだのである。