山崎闇斎

山崎安斎は1619年1月24日に京都で生まれた。元浪人から医師になった父の息子で、4人兄弟の末っ子だった。幼少期は母と祖母の影響を強く受けた。母は「武士の息子にふさわしい高潔な心を育むように」と諭し^{[ 2 ]、}祖母は中国語の勉強を支えた。10代前半には父に命じられ比叡山の仏教寺院で僧侶として仕えた^{[ 3 ]}。10 代前半で帰郷し、数年後、京都の臨済宗 の妙心寺で修行を積むことを許された。並外れた学識の持ち主であったため、20代前半には土佐の牛光寺への出家も許された。土佐滞在中、安斎は同僚の僧侶たちから、新儒教の学者たちの教えを研究するよう強く勧められ、これが安斎の新儒教への改宗と仏教の最終的な拒絶の過程の始まりとなった。安斎は特に宋代の学者、朱熹の著作に魅了され、それが後に安斎の道徳哲学／教えの基礎となった。28歳で京都に戻り、野中見山の庇護のもと、新儒教の研究を続け、自らの著作の出版も開始した。仏教信仰を真っ向から否定する最初の著作『異端反駁』（平紀、1647年）の出版により、安斎は新儒教の「唯一の真の道」を完全に受け入れた。^{[ 4 ]}

最初の出版後、安斎は残りの35年間を儒教と神道の文献の執筆、出版、編集、注釈、句読点付けに費やした（その総ページ数は2000ページを超えた）。^{[ 5 ]} 土佐の後の10年間（1647年～1657年）、安斎は京都で生活し、学び、教えた。そこで彼は多数の文献（主に楚熙の著作の注釈）を編集し出版した。安斎はまた、江戸にも頻繁に出向き、大名たちの前で承珠派の朱子学の講義を行った。[ 6 ^{] 1655年} 、彼は京都に私塾を開き、同年春に最初の講義を開始し、1656年末にそれを終えた。

安斎の儒教弟子たちは総称して金門派と呼ばれた。彼の講義は安斎自身が厳選した経典に焦点を当てていた。彼の経典は主に朱熹が重視した古典的な儒教の著作、すなわち『初学』、 『思案』 、そして『四書』（『大学』、『中庸』、『論語』、『孟子』）から成っていた。しかし、彼は程毅の『易経』も加えていた。1660年代から1670年代にかけて、安斎は（朱熹の例に倣って）自ら経典を構成する6冊の書を編集した。^{[ 7 ]}

教師としての安斎は、生徒たちから「非常に厳格で、時に恐ろしく、短気」と評された。一般的に、安斎は「一途で、教条的で、不寛容」という評判があった。 安斎と同時代の貝原益軒は、彼の講義に何度か出席し、安斎を「厳格で、教条的で、実践的な学習の原理の探求よりも厳格な道徳的規律に興味がある」と評した。^{[ 8 ]}木下順庵、麻見啓斎、三宅昭斎、佐藤直方 といった著名な新儒教学者も、安斎の基門派の弟子であった。

1658年、安斎は江戸に移り住み、その後7年間を江戸で過ごし、新儒教文献の研究を続けるとともに、未完に終わった 日本史（神道文献に基づく）の研究を開始した。1665年、江戸と京都で卓越した教師としての名声を確立した安斎は、会津藩主星名昌幸に師事するよう招かれた。安斎はこの申し出を受け入れ、その後7年間を昌幸の個人教師として過ごした。安斎は1年のうち6ヶ月間昌幸を指導し、その報酬として金100両、季節の衣服2着、羽織1着を与えられた。

安斎と正行は親密な関係にあったと言われているが、安斎は正行の家臣となることを拒否し、儒学者は他者の影響を受けずに自治を保つべきだと主張した。正行は安斎と知的に対等であることを証明し、会津藩の地誌2冊と、儒教文献3冊（玉山講義付録、二政実教録、伊楽山史伝心録）の編纂を手伝った。正行に仕えた期間、安斎は京都での余暇を利用して、さらに多くの朱熹の著作を編纂した。これらには、『仁嗣問問』、『初学蒙葉集』、『大学啓示集』などが含まれる。^{[ 9 ]}

こうした関係から、安斎は徳川幕府と最も密接な関係にあった学者の一人とみなされている。また、安斎は吉田神道と伊勢神道の秘伝を授かり、それを用いて、新儒教の精神を反映した「純粋な神道」の再構築を試みた。

1672年に正行が亡くなった後、安斎は京都に戻り、そこで晩年の10年間を過ごした。晩年、安斎の学問的関心は、神道と儒教の思想を融合させるという試みに大きく傾倒していった。安斎が教えに神道を取り入れたことは、最終的に弟子たちの間に分裂を引き起こし、安斎の儒教に従う者と神道に従う者の二つのグループに分かれた。両方を実践できた者はごく少数であった。1680年、安斎が伝統的な儒教思想に反する大学に関する急進的な再解釈を提唱した際、安斎の新たな解釈を受け入れることができなかった二人の優秀な弟子、佐藤直方と浅見啓斎と対立した。最終的に安斎は直方と啓斎を追放した。その後、弟子たちのほとんどは追放された二人の弟子に結集し、安斎に忠実な弟子の数は減少していった。^{[ 10 ]} かつては偉大な学校であった安斎は廃墟と化し、1682年9月16日に亡くなり、京都の黒谷山に埋葬された。

安斎の教えは、徳川時代初期のより大きな新儒教の流れの一部と見なされており、阿部吉野はこれを理学（原理の学派）と呼んだ。理学は、力学（物質的な力の学派）と比較して、道徳的修養と精神性に重点を置いていた。その信奉者たちは、理（中国語のli：理性、合理的な原理、または法則）を超越的な原理とみなした。^{[ 14 ]} 安斎はこの大きな運動の一部であったが、決して自身を新儒教の「革新者」とは見なさなかった。むしろ、彼は自身を「真理のしもべ」、「道の伝承者」と見なし、道に関するすべてはすでに儒教の賢人たちによって語られていたので、自分が教えたことに新しいことは何もないと考えていた。特に安斎は、朱熹と朝鮮の儒教思想家である李退渓（1507年～1570年）の著作を「忠実に伝える者」であると信じており、特に朱熹の教えを重視していた。^{[ 15 ]} このため、安斎の儒教に関する著作のほとんどは、朱熹の著作を彼自身の注釈を加えて出版したものであった。

安斎の教えの中には朱熹の教えと若干異なるものもあったが、安斎の思想の根幹は朱熹の最も根本的な前提に深く根ざしていた。その中でも最も重要なのは、理性と道徳（理）の原理は人間の本来の性質と同じであるという朱熹の宇宙論的信念であった（すなわち、宇宙を導き動かす原理は、人間の倫理的行動を規定する原理と全く同じである）。^{[ 16 ]} したがって、理を追求することによって、人は同時に「正しい行動を導くための内なる本性の潜在能力を開発する」ことになる。もし人がそれに耐えることができれば、人は自身の自然な傾向を普遍的な道徳の原理と完全に調和させることができるだろう。朱熹はこの潜在能力の実現を人間の存在の理想的な状態と見なし、それは社会における相対的な立場に応じて割り当てられた道徳的義務に従うことによってのみ達成可能であるとした。社会的役割に応じて、個人の義務は異なり、その義務の根拠となる原則も異なっていた。しかし、朱熹はこれを問題視しなかった。なぜなら、これらの原則はそれぞれ、すべての人間に見られる道徳の普遍的な原則の異なる現れにすぎないからである。朱熹は、適切な社会的役割を果たすことが、人間の道徳の普遍的な原則（理）を理解する手段であると信じていた。彼はこのような過程を「原理の探究」と呼んだ。生まれ持った潜在能力を完成させることは、同時に自律的な存在としての自己を実現することであった。^{[ 17 ]}

朱熹と同様に、安斎は個人の道徳的義務は特定の社会的地位（名分）を反映するものだと固く信じていた。しかし、安斎は「原則の深み」（一般人には達成不可能だと考えていた）に焦点を当てるのではなく、正しく名分を達成するためには、敬虔な態度（敬または套）が第一であると信じていた。つまり、心の安定と用心深い行動である。朱熹は敬虔さを「原則の深み」の必要条件と考えていたため、安斎は敬虔さが朱熹の道徳思想の本質的な要素であると信じていた。^{[ 18 ]} このため、彼は朱熹の「内なる敬虔、外なる正義」という一節を非常に重視した。 敬虔さは、個人が厳格な社会的義務によって課せられた道徳的義務を果たすために必要な自己修養という望ましい目的を達成するための手段であった。^{[ 19 ]} 社会的義務を認識し、秩序ある階層的な社会を維持することは、個人と人類がそれぞれ果たすべき最高の義務であった。この考えは、安塞の道徳、宇宙論、そして両者の相互関連性（すべて朱熹の思想に基づく）に由来する。

朱熹と同様に、安斎は宇宙秩序を導く原理は、人類の本来の性質を形作る倫理原理と同じであると信じていた（つまり、宇宙と人間界を導く原理は同じである）。大宇宙（宇宙）と小宇宙（人間）の間には本質的なつながりがあるだけでなく、相互に並行して影響し合っている。宇宙原理が（人間に自然な道徳的義務を知らせることで）積極的に人間に影響を与えるのと同様に、人間もまた集団的な行動を通して積極的に宇宙秩序に影響を与えている。だからこそ安斎は、人間が宇宙との一体化を達成することは道徳的義務であると信じていた。倫理原理を理解することで、同時に宇宙原理を理解し、自分自身だけでなく宇宙にも良い影響を与えることができると考えた。彼は道徳を五行説と結びつけ、宇宙原理と道徳原理は自然で必然的なものであるだけでなく、互いに影響し合っていることを示した。^{[ 20 ]}物理学者で哲学者のマックス・ベルンハルト・ワインシュタインは、これらの見解がパンデイズムの神学的理論と特に一致していることを発見した。^{[ 21 ]}

宇宙論的にすべてが相互に繋がっているため、安斎は（現代のカオス理論と同様に）個人の行動が宇宙全体に影響を与えると信じていた。彼は儒教の「学問」の概念を強調し、個人の行動（一連の同心円の中心）が家族、社会、そして最終的には宇宙へと広がっていくと説いた。五つの徳（すべて敬虔の思想に含まれ、人間の本来の性質に内在するもの）は、親子（仁）、主君（義／義務）、夫婦（礼儀）、年長者と年少者（智）、友友（忠誠）という五つの関係を導く。朱熹はこれらの関係（そして徳）を完成させるために、「賢く学び、徹底的に問い、慎重に熟考し、明晰に分析し、誠実に行動する」という五つの段階を提唱した。安斎にとって、学問は道徳という目的を達成するための手段であった。しかし、安斎が強調したすべての関係（および美徳）の中で、主君と家臣の関係（義務）が最も重要であった。仁を最も重要な美徳とみなした朱熹とは異なり、安斎は（主君への義務を通して）社会秩序を維持することが、人が果たすべき最高の責任であると信じていた。^{[ 22 ]}

安斎は、敬虔さ（自己修養の手段）を達成するために、静かに座ることを提唱した。安斎は、静かに座ることによって、人は（すべての人間に内在する）隠された知識の宝庫にアクセスできると信じていた。この宝庫には、気（生命物質力）が宿っている。気を流すことによって、人は人間性を刺激することができ、それが結果として他の徳を誘発する。知識によって徳が育まれる。徳によって、人は外界（そして宇宙全体）と適切に調和して行動することができる。したがって、知識は、人が生まれながらの人間的潜在能力を実現する源泉である（朱熹が述べたように）。^{[ 23 ]}

山崎安斎は、儒教において王朝交代を秘教的な必然とみなす易行思想を完全に否定した。安斎は、たとえ君主が暴君であっても、民は君主に忠誠を尽くすべきであるという立場を堅持した。^{[ 24 ]}安斎の愛国心と新儒教を融合させるという見解は、彼が「孔子と孟子が日本に侵攻してきたら、自ら殺す」とまで主張するほどであった。^{[ 25 ]}

日本の歴史記述を作ろうとする試みが失敗に終わったため、安斎は神道の宗教的要素に強い関心を抱くようになった。安斎は自身の経験から、特定の神道の慣習や儀式（葬儀の慣習など）が儒教の価値観を反映していると信じていた。1658年に出版された彼の『大和初学』は、より一般的な社会慣習に焦点を当てているものの、様々な神道の要素を取り入れている点で、安斎の思想の転換点を示している。^{[ 26 ]}晩年、安斎は朱熹に基づく新儒教の道徳と神道の宗教的要素を融合させるプロジェクトを開始した。^{[ 27 ]} 安斎は万物の存在論的統一性を信じていたため、神道の伝統の中に、日本社会に根ざした道を見出すことができると信じていた。^{[ 28 ]}安斎の儒教的解釈による神道神話は、萃香神道 として知られるようになった。 萃香とは、神々を呼び出し、世俗的な利益を得るために祈る行為を意味する。安斎は吉田神道と伊勢神道の秘伝（古事記、日本書紀、続日本書紀、風土記などに見られるような古典的な神道神話も含む）を参考に、神道の文献の中に数多くの新儒教的価値観を「発見」することができた。 ^{[ 29 ]} 1672年11月23日、彼は『富士の森ゆずえまん所記』を著した。これは、神道と新儒教的形而上学との関連性に関する安斎の見解を概ねまとめたものである。^{[ 30 ]}

神道の文献から、彼は儒教にも対応するものがあると信じる特定の道徳的価値観を見出した。例えば、儒教の敬虔の概念は神道の祈祷（きとう）の概念と同じであると彼は考えた。儒教の正義は神道の正しさや率直さ（ますぐまたはしょうじき）の概念と同等であると彼は考えた。 『日本紀』の冒頭の章で、安斎は五代目の神々（かみ）は五行説^{[ 31 ]}に相当し、天照大神が子孫の神系譜を守ると誓ったことと、ヤマト姫の「正しいものは正しく、残されたものは残す」という予言は、道（忠誠、無私、不動の心と警戒心）の価値観の表現であると説明した^{[ 32 ] 。}

安斎は神道の中に儒教的価値観を見出そうとしていたと主張したが、彼の発見は彼自身の哲学に深い影響を与えた。大穴無知が自身の霊と対話する『日本紀』の一節を解釈した安斎は、すべての人の肉体は生きた霊を宿す神社であると信じた。つまり、すべての人の肉体の心臓には生きた神が宿っており、神々への敬意から、人は自分自身を崇拝すべきである。彼はこれを儒教の自己修養の実践に類似するものと考えていた。^{[ 33 ]}

安斎の神道経典の解釈は、（意外にも）徳川幕府の政治秩序の肯定にもつながった。彼は、天皇と同様に幕府も神聖な政治秩序の一部であり（そしてこれらの武士はスサノオの原型に体現されている）、幕府は天皇の名において政治領域を守護するよう神の命によって託されていたと信じていた。安斎にとって、この政治秩序は天と人のより大きな宇宙的統一を反映していた。^{[ 34 ]}この統一への信念から、安斎は、統治者が臣民の福祉に責任を負い、適切に行動しなければ正当性を失う可能性があるという伝統的な儒教の天命思想に異議を唱えた。しかし、安斎は、政治権力に挑戦することは天と人の調和のとれた均衡を崩すことに最も重要であると信じていた。したがって、臣下は主君に永遠の無条件の忠誠を誓わなければならない。この考えは、安斎の信奉者である記門派の信者たちだけでなく、彼の萃香神道の弟子たちの間でも大きな論争を引き起こした。^{[ 35 ]}