西洋のトゥルク

西洋のトゥルクは、西洋で生まれた先代の師の生まれ変わりとして認められており、非チベット民族の血統であることが多いが、西洋で生まれた国外在住のチベット人や、チベット文化圏（モンゴルなど）の血統を持つ西洋人も含まれます。^{[1] [2] [3]西洋人が}トゥルクとして認められるようになったのは、チベット仏教がアメリカ合衆国などの近代西洋諸国に 広まった1970年代からである。

西洋人、特に非アジア人のトゥルクは、仏教界やチベット人コミュニティの間で議論を巻き起こしており、東洋主義の派生として解釈されるか、チベット仏教がグローバルで異文化間の政治的文脈に適応したものとして解釈されるかは様々である。^{[4] [5]}

チベット仏教における「トゥルク」という用語は、サンスクリット語の「ニルマーナカヤ」に相当し、仏陀が一般の人々に現れる物理的な姿を表しています。^[7] 関連概念の「ヤンシ」は、衆生のために地上の存在に戻った悟りを開いた師を意味します。^[8]トゥルク制度は、ラルパチェンの暗殺後のチベットの政治的空白が特徴的な歴史的時期に出現しました。当初は政治的および商業的な動機に根ざしていましたが、後に重要な精神的意味を獲得しました。

政治的起源にもかかわらず、^[9]トゥルク制度は菩薩概念と深く結びついた本質的なイデオロギー的、宗教的側面を持っている。^[10]トゥルクは伝統的にチベット社会の支配権力と関連付けられており、以前の僧院統治制度に取って代わった。^[9]外国人トゥルクは少なくとも16世紀から確認されており、その当時モンゴルのアルタン・ハーンの孫が第4代ダライ・ラマとして認められていた。^[11]

19世紀後半、初期の西洋探検家ローレンス・ワデルは、トゥルクの制度は15世紀のチベットの独創的なものであるとし、「故意に隠蔽して古代の風貌を装った」と述べ、それを「カルマの結果としての輪廻転生という正統仏教の理論」とは区別した。^{[12]このような意見は、本来}合理主義的な伝統の逸脱とみなされる迷信を嫌う東洋学者の典型である。ジュゼッペ・トゥッチは、特にネパールで発見したマイトリパダの断片的な伝記の中で、トゥルクの起源をインドのヴァジュラヤーナにまで遡った。^[13]

1959年の中国によるチベット併合は、大規模な社会的混乱を引き起こした。これは文化大革命の間に激化し、四旧の一つであるチベット仏教を構成する制度と伝統に回復不能な損害をもたらした。その結果、チベット仏教は、ネパール、ブータン、北インドの一部など、中国支配下にないチベット文化の地域で繁栄した。インドでは、伝統的な僧院制度はほぼそのまま残っており、トゥルク制度は政治的に重要な意味を保っている。^[14]布教宗教の本質的な国際的性格と相まって、チベット仏教は、中国の占領と西洋のチベットへの関心に直面して、「適応する必要性と自己保存の必要性の間で引き裂かれている」 (シャングリラを参照 )。^[15]

1959年の蜂起の失敗に続くチベット人の大量脱出により、チベット難民はチベット国外で転生した師を探すことになった。^[16]最初の西洋人トゥルクは国外在住チベット人、混血チベット人、またはエルドネ・オンバディコフ（カルムイク人）やチョギャム・トゥルンパ（モンゴル系チベット人とイギリス系チベット人）の息子たちなど、関連民族グループのメンバーであった。 ^{[17] [18]}

1960年代のカウンターカルチャーの時代に、ネイティブの西洋人がチベット仏教に改宗し始め、チベット仏教は「エリート」西洋仏教徒の間で人気を博し、この頃から彼らは仏教の師の化身として認識され始めた。 ^{[19] [20]}最初に認識された白人トゥルクは、父親の師匠とされるアメリカ人の少年ディラン・ヘンダーソン、またはオシアン・マクリース（ネパールのカトマンズ生まれ）であった。^{[21] [22]}当初、白人西洋トゥルクはチベット人ディアスポラ全体には認識されていなかった。^{[23] [17]}

エリヤ・アリーは、ゲルク派のトゥルクとして認められた最初の西洋人である。^[24] テンジン・オセル・ヒタは、 1985年2月にスペイン人の両親のもとに生まれた。両親はともに大乗仏教伝統保存財団の学生だった。1986年にダライ・ラマによって、FPMTの創設者トゥプテン・イェシェの転生者として確認された。ヒタは「国境を越えたトゥルク」と呼ばれている。^[25]

1988年、ジェツンマ・アコン・ラマ（旧名キャサリン・バロウズ）がクンザン・パユル・チョリンでトゥルクとして即位した。これは西洋人女性がトゥルクとして認められた初めてのケースであった。^[26]彼女の遅れた認定と非伝統的なライフスタイルは論争を巻き起こした。^[27]

1997年2月、スティーヴン・セガールは17世紀のテルトン、つまり「財宝発見者」であるチュンドラグ・ドルジェのトゥルクに叙せられた。このことが、伝統的な宗教的称号が「売りに出されている」のではないかという議論を引き起こした。^{[28] [信頼できない情報源? ]アコン・ノルブ・ラモを含む数人の西洋のトゥルクを認定した} ペノル・リンポチェは、人生の後半にトゥルクを認定したり、トゥルクの化身の間に大きなギャップが存在することは珍しいことではないと主張して、セガールの認定を擁護した。彼はセガールから金銭的な寄付を求めたことを否定した。^[29] スティーブン・バチェラーは、「これは政治的かつ金銭的な動きではないかという私の疑念、そしてそれは皮肉な疑念であると認めざるを得ない」と書いた。^[30]セガールは国際武器取引とロシア政府に関与しており、^{[31]イギリス人ジャーナリストの}マリーナ・ハイドは彼の肩書きを批判した。^[31]

西洋のトゥルクは、一般の人々や他の僧侶の間でも受け入れられるのに苦労するかもしれない。さらに、トゥルクとして識別される西洋の子供は、全く異なる文化と歴史的背景を持つ大人と比較され、同一視させられる。^[32]チベット学者でトゥルクのエリヤ・アリーは、多くのチベット人にとって「この2つの用語は相反する」と指摘した^{[この引用には出典が必要]}。多くの西洋のトゥルクは「自分たちの居場所は依然として西洋にある」と感じている。^{[33]一般的に、彼らは伝統的なチベットの}僧侶生活には従わず、通常は故郷の僧院を離れて、牧師や他の精神的役割以外の別の職業に就くが、これはチベットのトゥルクにも見られる傾向である。^{[34]西洋の仏教徒コミュニティでは、伝統的な仏教徒コミュニティよりも、一般信徒への重点がはるかに高く、女性の参加が多く、一般的に}社会正義を志向している。^{[35] [関連性あり?アリは、}西洋のトゥルクの道は「修道院の外にある」と示唆し、これを通じて彼らは「トゥルクとしての使命の一部を果た」していると述べています。^[12]

トゥルク・ビノ・ナクサンは、西洋のトゥルク現象を「失敗した実験」と表現した^[36]。これはチベットの伝統文化と西洋の現代文化の矛盾を考慮しておらず、トゥルク制度はチベット独自のものだと主張している。彼は、西洋人はチベットの制度に適応するのではなく、独自の仏教形態を発展させるべきだと示唆している^[37] 。現在のダライ・ラマは、西洋のトゥルクを認めることが有益かどうか確信が持てない。^[38]

エリヤ・アリーは、西洋のトゥルクの承認は、より広範なトゥルク制度が完全に社会政治的なものではないことの証拠であると主張している。^[39]非チベットのトゥルクの承認は、「変化する世界に適応し生き残るためのチベット人の創造力」の表れと呼ばれ、トゥルク制度がチベット仏教の維持と伝承に重要であることから、チベット仏教がより「グローバル化された」性格を獲得している兆候と見なされている。^[40]レイモンド・リーとスーザン・アッカーマンは、西洋のトゥルクの承認は「変化に開かれたチベットの神官制度のイメージを高める」ものであり、重要な時期に起こり、「融合した考えや慣習で繁栄する市場のような状況」であると主張している。 [ ^41]ドナルド・ロペスは、西洋のトゥルクの承認は「中国の占領に対する抗議を強めるためにチベット人が西洋諸国からの忠誠を得るために使う精神的な適応の一形態である」と示唆している。^[42]

学者のアブラハム・ザブロッキは、西洋人が「チベット人になりたい」、あるいはトゥルク制度を通じてチベット人の身体に宿りたいという願望を表現するために「トゥルク羨望」という言葉を使っています。この制度では、ユニークで主観的にエキゾチックなアイデンティティの展望が自我を増大させる可能性があり、西洋人らしさをチベット人らしさの理想化されたイメージと交換したいという願望は本質的に文化の盗用であると主張しています。^[43]

チベット人の身体への憧れ、もっと正確に言えば、西洋人の身体が実はチベット人のアイデンティティを宿す器であることを発見したいという憧れは、西洋の多くの人々にとってチベット人らしさが今もなお持つ象徴的な力強さを明らかにしている。^[44]

ザブロッキは、チベットの活動家で作家のジャムヤン・ノルブの『シャーロック・ホームズの曼荼羅』を、西洋文化の英雄がチベット人になるのではなく、その逆である「逆流」行為として、トゥルクへの羨望を風刺したものと分析している。^[45]ノルブ自身は、チベット亡命社会における仏教の地位や、「チベットにおける『伝統的』または『神秘的』なものすべてに夢中になっている西洋のダルマ派の気まぐれ」を批判している。^[46]

• 西洋における仏教
• 文化の盗用
• チベット人移住者

• Ary, Elijah (2012-11-19)。 「トゥルクの西洋化」。リトル・ブッダ。オックスフォード大学出版局、ニューヨーク。pp. 398–427。doi :10.1093/acprof:oso/ 9780199860265.003.0017。ISBN 978-0-19-994561-0。
• Atay, A.; D'Silva, MU (2019)。デジタル時代の媒介異文化コミュニケーション。Routledge Research in Communication Studies。Taylor & Francis。ISBN 978-1-351-39989-0. 2023年10月31日閲覧。
• ブシャン、ナリニ、ガーフィールド、ジェイ・L、ザブロッキ、アブラハム編（2009年）。トランスブディズム：伝達、翻訳、変容。アマースト：マサチューセッツ大学出版局。ISBN 978-1-55849-708-5。
• ブラマダット、ポール、セルジャク、デイビッド（2009-01-01）。カナダの宗教と民族。トロント大学出版局。ISBN 978-1-4426-1018-7。
• deJong, JW (1974). 「ヨーロッパとアメリカにおける仏教研究の簡潔な歴史」.東方仏教. 7 (1). 東方仏教協会: 55–106. ISSN  0012-8708. JSTOR  44361384 . 2023-10-31に閲覧。
• Juhasz, Alexandra; Lebow, Alisa (2015-03-16)。『現代ドキュメンタリー映画の手引き』 。マサチューセッツ州マルデン： John Wiley & Sons。ISBN 978-0-470-67164-1。
• Lee , Raymond LM; Ackerman, Susan E. (2018-05-08)。近代化後の宗教の課題。Routledge。ISBN 978-1-351-73484-4。
• リーチティ、マーク (2017)。「12. 東洋の知恵を吸収する: ダルマの目的地としてのネパール」。ファーアウト。シカゴ大学出版局。pp. 323–366。doi :10.7208/chicago/ 9780226429137.003.0012。ISBN 978-0-226-42894-9。
• マッケンジー、ヴィッキー（1996-04-02）。『Reborn in the West』。ダ・カーポ・プレス。ISBN 978-1-56924-804-1。
• モラン、ピーター・ケビン（2004年）。『仏教の観察』ロンドン：ラウトレッジ。ISBN 978-0-415-32596-7。
• オールドメドウ、ピーター（2001年）。「チベット仏教とグローバリゼーション」。シドニー宗教研究。ISSN 1444-5158 。 2023年11月1 日閲覧。
• レイ、レジナルド（1986年）。「チベットにおけるトゥルクの伝統のいくつかの側面」。チベットジャーナル。11 （4）：35-69。
• シェリル、​​マーサ（2000年）。ブルックリンの仏陀。ランダムハウスデジタル社、ISBN 978-0-679-45275-1。
• Trzebuniak, Jacek (2014)。「西洋文化におけるチベットのトゥルク制度の発展の分析」。ポーランド芸術文化ジャーナル。2 (10): 115–130。
• ウサルスキ、フランク (2005-12-31)。「国際チベット仏教運動における伝統の(再)構築: ラマ・ガンチェンとラマ・ミシェルからの教訓」。宗教研究における「伝統」の歴史化。DE GRUYTER。pp. 345–356。doi : 10.1515 /9783110901405.345。ISBN 978-3-11-018875-2。

• コールマン、ジェームズ・ウィリアム（2002年）。『新しい仏教：古代の伝統の西洋的変容』オックスフォード大学出版局。^{[ ISBN がありません]}
• マクラウド、ケン（2016年9月15日）。「ゾンサル・キェンツェの『トゥルクの育て方』についての考察」。トライシクル：仏教評論。 2023年11月5日閲覧。