プラジュニャカラグプタ

プラジュニャカラの、知覚（サンスクリット語：プラティヤクシャ）と推論（アヌマナ）という2つのプラマーナ（知識を与える認識手段）の関係についての見解は、ダルマキールティの見解とは大きく異なります。ダルマキールティによれば、知覚だけが真のプラマーナであり、知覚だけが認識対象の真の形態（スヴァルーパ）を知るからです。一方、推論は普遍的なものしか知りませんが、普遍的なものは概念的な構成物であり、実在しません。^{[ 9 ]}しかし、推論は人が意図を達成できるように導くことができるため、二次的な認識手段と見なすこともできます（プラマーナヴァールティカ3.56）。したがって、推論には実用的な効力があるため、対象の実際の形態を知らない概念であり、究極的には誤りであるとしても、プラマーナと呼ぶことができます。^{[ 9 ]}

一方、プラジュニャーカラグプタは知覚と推論の類似性を強調する。プラジュニャーカラは、瞬間性の原理（すべての現象は微小な瞬間に生じ、消滅するという原理）により、知覚もまた、ダルマキールティが推論に対して提起するのと同じ問題（つまり、対象そのものを直接知ることはできない）に直面すると主張する。

知覚の場合においても、どのように行動するのか。そこでも、人は実際に存在するものだけを認識するので、自分の行為によって得られる対象の形態を全く認識しない（prāptavyarūpa）。実際、知覚そのものは、存在するものだけを把握するからこそ、行動を促すのではない。そこでも［知覚の場合］、未来の対象（bhāvivastu）に対して行動するのは、その［現在の対象］の統一性（ekatvādhyavasāya）を定めることによってのみである。そして、推論された対象の場合も、同様にこの［統一性の決定］によって活動が生じるのである。それでは、どうしてそれらを異なるものと見なせるのか。（PVA 216,4–7）^{[ 9 ]}

ここでプラジュニャーカラは、対象の最初の知覚は、人が行動を向け、最終的に知覚に基づいて獲得する対象ではないと主張する。すべての現象は瞬間的なものであるため、対象の知覚と、その後に獲得する対象の知覚は同じではない。したがって、知覚は推論と同様に実用的な有効性を持つが、同時に間接的であり、現在の知覚と想定される将来の知覚を単一の実体とみなす誤りに基づいている。実際には、知覚は絶えず変化する流れにすぎない。^{[ 9 ]}ローレンス・マクレアが書いているように、「知覚においても推論においても、意識に直接提示される対象と、活動の対象との間には根本的な区別がある。どちらの場合も、見るものが得るものとは異なる。」^{[ 9 ]}

プラジュニャーカラの知覚に関する見解は、別の点でもダルマキールティの見解とは根本的に異なっている。プラジュニャーカラは、知覚に関して言えば、対象を直接提示する最初の非概念的認識は、実用的に行動（プラヴァルタカ）を促すものではないため、プラマーナとはみなせないと主張する。^{[ 9 ] [ 10 ]}知覚の場合の実際のプラマーナは、最初の知覚行為の直後に続く概念的認識（ヴィカルパ）である。したがって、非概念的な直接知覚は、対象を思い描き、行動を促すものであるため、間接的にプラマーナであると言えるにすぎない。これは、非概念的な直接知覚を唯一の真のプラマーナとみなすダルマキールティの見解とは全く異なる。^{[ 9 ]}

プラジュニャーカラグプタはまた、「推論がなければ、知覚は、最初は（人を）行動に駆り立てない。同様に、推論も知覚なしには行動を起こさない」と主張している（PVA II 244–245）。つまり、推論と知覚は互いに依存して機能する。純粋な直接知覚は、その知覚と将来達成されるものとの間に何らかの関連性を持たせる推論に頼らなければ、人を何らかの目的に向かって行動に駆り立てることは決してない。^{[ 10 ]}しかし、プラジュニャーカラグプタにとって、推論を伴わない非概念的知覚がプラマーナとなる場合が1つあり、それは自己認識の知識（スヴァサムヴェーダナ）である。しかし、この究極的な場合、非二元性の経験しかないため、実用的な目的は存在しない。したがって、この場合は慣習的な意味でのプラマーナではない。^{[ 10 ]}

ダルマキールティ学派は、外界の存在を否定するヴィジュニャーナヴァーダの見解に従うことで知られており、世界は瞬間ごとに生じては消滅する認識の連鎖にすぎないとする一種の観念論である。それぞれの認識が次の認識の瞬間の原因となる。 ^{[ 11 ]}この伝統で生じる問題は、意識の流れにおけるそれぞれの認識が次の認識の原因となる場合、認識の多様性をどのように説明するかということである（例えば、青の認識の後に黄色の認識が続く原因は何か？）。^{[ 11 ]}外界の物質世界に訴えることなくこれを説明するために、伝統的なヴィジュニャーナヴァーダの信者は、潜在的印象（ヴァーサナー）の存在を仮定し、それは貯蔵意識（アーラヤヴィジュニャーナ）と呼ばれる意識の潜在層に蓄えられていると考える。^{[ 11 ]}

プラジュニャーカラグプタの過去体験に関する説明は、デーヴェンドラブッディなどの以前の注釈者とは異なります。プラジュニャーカラグプタによれば、すべての認識（概念的認識、想起、直接体験）は、潜在的認識（すなわち認識の種）や概念的構成物だけでなく、以前の認識（アンタラヴィジュニャーナ）自体を対象とします。^{[ 11 ]}この仕組みは、繰り返し体験した後、心が以前の直接知覚を明瞭なイメージ（スパシュタカーラ）として顕現させることができ、それが後続の認識の対象（ヴィシャヤ）となるというものです。この出来事は、以前の直接認識または概念的認識によって引き起こされる可能性があります。この事実は、記憶の行為だけでなく、現在における対象を直接体験する場合にも当てはまります。つまり、現代の記憶に基づく知覚理論と同様に、プラジュニャーカラグプタによれば、すべての知覚は私たちの過去の記憶と認識によって直接影響を受けます。^{[ 11 ]}プラジュニャーカラグプタは次のように記している。

直接経験の場合であっても、対象はその時点で新たに提示されるもの（anupalabdha）ではなく、既に提示され（upalabdha）、記憶されているもの（anusmrta）である。（PVA 351.5-6）^{[ 11 ]}

そのため、知覚の多様性は、過去の潜在的な印象（貯蔵庫意識の種）だけでなく、意識内で再出現または顕現する実際の過去の認識によっても引き起こされる。^{[ 11 ]}

プラジュニャーカラグプタは、「未来の因果関係」または「逆因果関係」（bhāvikāraṇavāda） という独自のテーゼを擁護し、未来の存在が現在の存在を引き起こす可能性があると主張している。 ^{[ 2 ]}この理論を擁護するにあたり、プラジュニャーカラグプタは、因果関係と縁起（ pratītyasamutpāda ）の定義として、「共存と不在の追随」（anvayavyatirekānuvidhāyitva）の教義に訴えている。この定義は、「A が存在するとき、B も存在する」、「A が存在しないとき、B も存在しない」または「A ならば B」、「A でないならば B でない」と表現できる。^{[ 2 ]}この定式化（プラジュニャーカラの提示ではサンスクリット語の場所格で表現されている）には、因果関係に関する時間的順序の含意はない。デヴェンドラブッディやシャーキャブッディのような一部の注釈者はこれらの記述を時間性を示すものと解釈したが、プラジュニャーカラグプタはそうしなかった。^{[ 2 ]}プラジュニャーカラグプタは、時間的順序は因果関係の必要要素ではないと主張した。

因果関係が、ある存在の発生が別の存在の発生によってもたらされる関係（tadbhāvabhāvitā）のみから決定されるとしたら、それは何と矛盾するのでしょうか？ここで時間的順序（pūrvaparabhāva）は何の役に立つのでしょうか？（PVA 69.11、v. 440）^{[ 12 ]}

プラジュニャーカラグプタによれば、原因と結果のつながりが確立されたとしても、原因が未来にあるか現在にあるかに関わらず、原因が存在しないことは同様に真実である。過去と未来の存在は、現在現実のものではなく精神的な構築物である概念的な構成物にすぎないため、（過去の原因または未来の原因からの）どちらの推論も同じ価値を持つ。過去にすでに消滅し、もはや存在しないものから原因を推論できると認めるならば、まだ存在していない未来の存在から逆因果関係を推論することの妥当性も認めなければならない。プラジュニャーカラグプタにとって時間は究極的に非現実的なものであるため、因果関係はその機能において、時間的な方向のみに限定される必要はない。^{[ 12 ]}

プラジュニャーカラグプタは、過去の幸福に影響される快感や、個人が知覚する死の兆候（アリシュタ）など、逆因果関係の例をいくつか挙げている。プラジュニャーカラグプタはまた、この議論を通して未来の生の存在を推論できると考えている。^{[ 13 ]}プラジュニャーカラグプタの理論は後にジターリ（940年頃～1000年）によって『未来原因論』（バーヴィカーラナヴァーダ）という短いテキストで拡張された。^{[ 2 ]}

ダルマキールティは一般的に存在の本質を因果的効力または力（アルタクリヤー）と定義した。しかし、プラジュニャーカラグプタの存在（サットヴァ）の理論は、存在の別の定義に言及するダルマキールティのいくつかの箇所に基づいている。プラジュニャーカラグプタにとって、この定義は「存在は知覚である」または「存在は知覚できるものである」（ウパランバハ・サッタ）である。^{[ 2 ]}この定義ははるかに理想主義的であり、バークリーのesse is percipiに似ている。^{[ 2 ]}ダルマキールティのプラマーナヴァールティカ・スヴァヴリッティ（PVSV 4.9–11）には、「存在とは、実在の因果能力によって特徴づけられる知覚可能性（ウパラブディ）か、実在の因果能力に基づく認識の発生である知覚（ウパラブディ）のいずれかに他ならない」と述べられている。^{[ 2 ]}

釈迦牟尼のような注釈者は、この一節を因果的効力（この場合は知覚を生み出す力）によって存在を定義するものと解釈した。しかし、プラジュニャーカラグプタは、対象とそれを認識する認識は究極的には異ならないと主張するため、因果的説明を否定する。代わりに、ウパラブディ（把握、知覚、何かを認識的に「捉える」こと）は単に「知覚されている状態」を示すだけであり、それは「まさに対象の本質」であると主張する。なぜなら、「知覚可能な対象の存在は、概念的にその「知覚」によって浸透されているからである（PVA 633.4–8）。^{[ 2 ]}この存在の説明において、プラジュニャーカラグプタは、対象の存在とそれを認識する知覚の不可分性に依拠している。彼は、最終的に原因と結果としてこの二つを分離することはできないと否定する。なぜなら、「対象」とは単にすでに知覚されているものであり、そのような対象はすべて心のみによるものだからである。^{[ 2 ]}この見解は、ディグナーガが当初提唱した、心のみの観念論（チッタマートラ）を支持する議論に基づいている。この議論は、「物事は常に経験とともに経験される必要がある」（サンスクリット語：サホパランバニヤマ）という前提から成り立っている。^{[ 14 ]}したがって、プラジュニャーカラグプタは次のように書いている。

知覚（ウパランバ）によって定義される存在は、まさに究極の存在である。実体の究極の存在は、次のように表現される。「存在とは知覚に他ならない。」(PVA 213.22、v.​​ 230) ^{[ 2 ]}

PVA（112.1–6）において、プラジュニャーカラグプタは、仏陀が過去、現在、未来のすべての現象について全知であるという仏教で受け入れられている事実を用いて、この存在の定義を主張している。^{[ 2 ]}

プラジュニャーカラグプタの存在論は知覚として捉えられ、対象への認識と、認識そのものを知る反射的認識（svasaṃvedana）という二つの側面を持つ。実際、プラジュニャーカラグプタは最終的にすべての認識を自己認識的認識に還元しており、PVA（31.22–23）で次のように述べている。「有効な認識の手段は、唯一の知覚形態としての自己認識のみである」（svasaṃvedanam evaikaṃ pratyakṣaṃ pramāṇam）。^{[ 2 ]}したがって、哲学的分析の究極的なレベルでは、反射的認識とそのイメージのみが存在する。他のすべての認識と知覚は相対的であり、ダルマキールティの因果力の分析を含め、慣習（ vyavahāra ）のレベルでのみ確立される。しかし、究極的には自己認識のみが存在する。^{[ 2 ] [ 15 ]}

プラジュニャーカラは『プラマーナヴァールッティカーランカーラ』の中で、以前の思想家たちがランプの比喩を通して説明してきた自己認識の理論を擁護している。ランプは部屋を照らすだけでなく、自らも照らすことができる。なぜなら、ダルマキールティが述べているように、ランプの本質は光（プラカーシャートマカ）だからである。^{[ 15 ]}以前の注釈者たちは、この箇所を主に比喩的に説明していた。デーヴェンドラブッディ（7世紀頃）は、「究極的には自ら照らすものではない」とさえ述べている。非仏教徒と仏教徒の思想家もこの考えを批判し、剣が自らを切ることができないように、何ものも自らに作用することはできないと主張した。プラジュニャーカラグプタは、すべての現象は意識的な光（プラカーシャ）から生じると主張することで、自己反省的認識の理論を説明している。したがって、プラジュニャーカラグプタにとって、光明の行為そのものは、心が別個に存在する何か（例えば壺）を照らすというものではない。むしろ、光明を本質とする対象（壺など）が心そのものから出現するのである。^{[ 15 ]}

さらに彼は、（剣の例とは異なり）何かが自らを照らす固有の力を持つことには矛盾はないと主張する。

xの本質がyであるならば、xとyの間に矛盾が生じるはずがない。実際、もしその本質と矛盾するならば、あらゆるものが崩壊してしまうだろう。（PVA 353, 32）

したがって、プラジュニャーカラグプタにとって、自己発光の性質は意識の本質（スヴァバーヴァ）そのものであり、意識自体と矛盾することはなく、また矛盾することもできない（PVA 354、3）。なぜなら、意識自身の本質と矛盾するものは何もないからである。^{[ 15 ]}プラジュニャーカラグプタによれば、発光は心の本質的性質の顕現である。したがって、私たちが現象を心が発光すると述べるのは慣習的なものであり、実際には、壺などは心自身から放射されている。^{[ 15 ]}言い換えれば、認識がランプのように自らを発光すると言うことはできるが、これは意識の発光する本質を指す比喩的な表現にすぎず、自己発光（スヴァプラカーシャ）の機能と意識（ヴィジュニャープティ、ヴィジュニャーナ）自体の間には究極的に分離はない。そのため、自己認識は、相手が反例として用いる剣が自らを切ろうとするアナロジーとは異なります。なぜなら、切断という機能には別の対象物が必要なのに対し、光は非二元的な経験であり、光が当てられる対象物は光を当てる認識から現れるからです。したがって、両者は同じ本質を共有しているため、矛盾はありません。^{[ 16 ]}

プラジュニャーカラグプタの思想の中核にあるのは、非二元性の智慧（アドヴァヤ・ジュニャーナ）であり、これは有効な認識（プラマーナ）の究極の手段である。^{[ 2 ]}ダルマキールティはさらに、「プラマーナ」を未知の対象を照らすもの（アジュニャータルタプラカーショー・ヴァー）であり、「欺瞞のない知識」（アヴィサンヴァーディ・ジュニャーナム）であると定義した。プラジュニャーカラグプタは、「未知の対象」とは究極的には非二元的な形態（アドヴァイタルーパター）である究極の対象（パラマールタ）を指すと述べている（PVA 79,15-17）。 ^{[ 17 ]}この非二元的な知覚（アドヴァイタ・ドリシュティ）こそが、究極的には苦しみの終焉へと導くものである。プラジュニャーカラグプタは、それをダルマキールティが苦しみの終焉に導く洞察（ユクティ）と呼ぶものと同一視している（プラマーナヴァールティカ第2章v.139）。以前の注釈者たちは主にこれを無我と同一視していた。プラジュニャーカラグプタはこれに同意するが、別の説明も与えている。「ユクティは結合（ヨーガ）であり、それはすべての現象がすべての差異を超えて相互に結びついていること、つまり非二元性（アドヴァイタ）を意味する」（PVA 116,16-19）。^{[ 17 ]}

プラジュニャーカラグプタにとって、非二元性を論じない他のすべての仏教認識論は、非二元的認識（アドヴァイタヴァボーダ）に至る、より高次の、より微細な智慧のレベルへと徐々に人を導く方法である。ダルマキールティの認識論体系は、認識対象の多様性と分割可能性を説明する方法として、認識には「非二元性の多様性」（チトラアドヴァイタ）という性質があると主張していた。^{[ 2 ]} プラジュニャーカラグプタはさらに一歩進んで、非二元的認識の究極的な性質を次のように説明している。

究極的な意味での区別は決して存在し得ないので、単数と複数、多様なものと多様性のないものとの区別は維持不可能であると考えられる。^{[ 18 ]}

プラジュニャーカラグプタの現実を非二元的な意識として捉える根本的な考え方は、彼が時間を架空の非現実的なものと考え、逆因果関係が可能だと考えるもう一つの理由である。^{[ 18 ]}さらに、プラジュニャーカラグプタの存在を知覚として捉える考え方も、究極的には、主体（認識者）と認識される対象との間に究極的な区別を否定する非二元性の概念に基づいている。全知の存在としての仏陀と未覚醒の人々との区別さえも、プラジュニャーカラグプタの非二元性においては消滅する。プラジュニャーカラグプタにとって、全知の存在としての仏陀の役割は相対的で慣習的なものであり、「仏陀から分離され、仏陀より劣っていると考える一般の人々によって概念的に構築された二元性の世界においてのみその地位を占める」のである。^{[ 18 ]}

非二元性 の智慧は究極のプラマーナ（認識論）であるため、これは一種の知覚（プラティヤクシャ）であり、「概念的構成から解放された認識」（カルパナーポダ）と定義される。^{[ 19 ]}具体的には、瞑想と教えについての反省を繰り返し実践（アビヤーサ）した後、真の対象が鮮明な非概念的な方法で現れるヨーガ的知覚（ヨーギプラティヤクシャ）である。^{[ 19 ]}したがって、プラジュニャーカラグプタは次のように書いている。

瞑想によってヨーギンになるというわけではない。むしろ、仏陀の教えを聞くことによって生じる認識（シュルタマヤ）によって対象を把握し、理性的な考察によって生じる認識（ユクティチンターマヤ）によって対象を確信した上で瞑想する者には、瞑想の完成において真の対象を持つ認識が生じる。まさにこの認識こそが正統な認識（プラマーナ）と呼ばれ、この認識を持つ者を「ヨーギン」と呼ぶのである。^{[ 19 ]}

プラジュニャーカラグプタは、仏陀の全知を、過去と未来のすべての対象と現在の対象を一瞬のうちに知るヨーガ的知覚の拡張された形態として理解している。^{[ 19 ]}この基礎は、原因と結果、縁起（pratītyasamutpāda）を知る知識である。^{[ 19 ]}

プラジュニャーカラグプタの非二元論の見解もまた、「サーカーラヴァーダ」（「イメージを伴う」見解）の一種であり、イメージ、現象、または精神的側面（アーカーラ）は究極の自己反省的意識の顕現として存在すると主張する見解である。^{[ 20 ] [ 21 ]}この見解は、究極の非二元的意識はイメージや現象のない内容のない純粋な経験であると主張する「ニラーカーラヴァーダ」の見解とは対照的である。プラジュニャーカラグプタによれば、サーカーラヴァーダの見解は、「物事は常に経験とともに経験される必要がある」（サホパランバニヤマ）というディグナーガの古典的な観念論の証明の結果である。^{[ 21 ] [ 20 ]}

プラジュニャーカラグプタによるサホパランバニヤマの証明は次のとおりである。^{[ 20 ]}

青と（その）意識は実際には一つである。なぜなら、一方が存在する（anvaya）一方で、他方が（同時に）存在しない（vyatireka）ということはあり得ないからである。両者は互いに分離したものとして経験されないからである（PVA p. 410, 22）。

議論の核心は、意識とそのイメージに適用される不可分性（aśakyavivecanatva）の性質に基づいている。^{[ 20 ]}プラジュニャーカラグプタによれば、対象Aの自己認識は、それが青色であろうと快楽であろうと、常にAの形を帯びており、認識のすべての対象は「直接知覚の性質（aparokṣarūpatva）、経験（anubhavātmaka）と同一である」（PVA p. 402、1）という性質を持つ。^{[ 20 ]}プラジュニャーカラにとって、意識と意識の対象が別々に知覚されることがないという事実は、それらを2つの独立した存在として区別（viveka）することが不可能であることを意味する。これは観念論の証明として、また主観と客観の区別が単なる概念的構成物であることを示すために用いられる。さらに、プラジュニャカラは、対象と意識の統一性（エカトヴァ）を主張する点で、ダルマキールティや注釈者のダルモッタラよりもさらに進んでいます（単に両者の不可分性を否定するだけではありません）。ダルモッタラは、「対象とその認識の非差異」は両者の区別を否定するだけでなく、両者の同一性も否定し、「区別の否定のみ」（ベーダプラティベーダ・マートラ）と解釈しました。^{[ 21 ]}しかし、プラジュニャカラは、両者の区別が不可能であるということは、両者が同一であることを意味すると主張します。^{[ 21 ]} このように、プラジュニャカラの非二元性の理解は、すべての対象と自己認識の究極的な統一に基づいています。この見解では、青の認識は、青が意識的な出現（プラティバーサ）や光度（プラカーシャ）とは独立して存在するから生じるのではなく、すべてのイメージが意識的な出現の中に包含されているから生じるのです。^{[ 20 ]}プラジュニャーカラグプタは次のように記している。

最高の真理の観点から言えば、光輝でないものは何も輝かない。また、対象物はその性質（プラカーシャ（カ）ルーペナ）によって輝くのであり、他の何物によっても照らされるのではない（PVA p. 448, 6-8）。^{[ 20 ]}

実際、プラジュニャーカラグプタにとって、認識対象の把握（アパロクシャター）と意識の顕現または啓示（プラカーシャ、文字通り「輝き出る」）の究極的実在は同一である。^{[ 21 ]}言い換えれば、知覚は究極的に統一されている。プラジュニャーカラによれば、意識がイメージや形なしに存在すれば、特定の対象に関連する感覚（ヴェーダナ）を知覚することはできない。この場合、意識はどの対象を認識しても変化せず、異なる特定の対象を区別することは決してできない。^{[ 21 ]}彼の見解では、知覚は意識が自分自身の外にある対象を知る二元的なプロセスではない。むしろ、知覚されるのは意識自体の中にある形の顕現または出現である。^{[ 21 ]}対象を意識の顕現（プラカーシャ）から完全に分離すれば、対象は決して知覚されない。^{[ 21 ]}したがって、プラジュニャーカラグプタにとって、サホパランバニヤマ論証で確立された対象と認識の完全な同一性の結果として、対象は究極的に存在しなくなるのではなく（代替的なニラーカーラヴァーダの立場のように）、認識の形態または顕現として存在し続けることになる。^{[ 21 ]}

プラジュニャーカラの見解では、究極の実在は多様な非二元性（チトラドヴァイタ）であり、非二元的な統一された自己認識の中にイメージや形態（アカーラ）が存在するが、それは誤って二元性として捉えられている（PVA p. 410, 6-7）。^{[ 20 ]}これは、前の不可分性からの議論で依拠したのと同じ統一性の原理に基づいている。プラジュニャーカラグプタのサーカーラヴァーダの証明は次のとおりである。

対象と認識の一体性は、両者が共通の運命（abhinnayogakṣematva）を共有し、ほとんど分離していないことから明らかである。したがって、認識には形（sākāraṃ vijñānam）が備わっていることが証明される（PVA p. 410, 32）。^{[ 20 ]}

プラジュニャーカラが否定する無形の認識の代替教義によれば、認識が様々な形を認識しているにもかかわらず、各瞬間において完全に内容を持たないならば、これはサホパランバニヤマ論証で確立された認識とその対象の統一性と矛盾する。しかし、私たちの直接知覚は多くの現象を経験し、これらの現象は意識と区別できない（そして同一である）ので、意識はイメージまたは形（サーカーラ）を備えているに違いない。^{[ 21 ]} このように、認識と自己認識は現象において多様であるが、究極的には識別や概念化を欠く非二元的な統一性である。^{[ 21 ]}

認識には快楽や憂鬱などの様々な側面があるが、自己認識（スヴァサンヴェーダナ）においては、多様性があるものの、異なる実体に分割されることはない。（PVA. 410,3-4）。^{[ 21 ]}

この見解は、多様性がどのようにして心によって単一の統一された直接知覚として同時に知覚されるかを説明するためにダルマキールティによって提唱された多元的非二元性（チトラドヴァイタ）の理論を援用し、それを拡張したものである。^{[ 21 ]}プラジュニャカラはこの理論を採用し、知覚の瞬間に多様な形態の認識または知識は互いに独立してまたは孤立して知覚することはできない（ケーヴァラ）ため、多様な知覚行為は常に単一でなければならない（エカタイヴァ）と主張する（PVA.289,26-27）。この議論は、対象と知識の同時知覚（サホパランバニヤマ）の理論と構造的に類似しており、どちらも経験の内容を分離または区別したり、互いに独立して認識したりすることができないという点に基づいている。^{[ 21 ]}

プラジュニャーカラグプタによるダルマキールティの他者の心の存在を確立するための推論についての議論は、後のラトナキールティの議論といくつかの類似点があり、どちらの思想家も最終的に他者の心の存在を確立することはできないと考えている。^{[ 22 ]}