エピステーメー

プラトンは、クセノファネスに倣い、エピステーメーをドクサ（一般的な信念や意見）と対比させている。 ^{[ 1 ]}エピステーメーという用語は、テクネー（技術や応用的な実践）とも区別される。 ^{[ 2 ]} 『プロタゴラス』の中で、プラトンのソクラテスは、ヌースとエピステーメーは賢明さ（フロネシス）の前提条件であると述べている。

アリストテレスは、思考の5つの徳、すなわちテクネー、エピステーメー、フロネーシス、ソフィア、ヌースを区別した。テクネーは「技術」または「技芸」と訳され、エピステーメーは「知識」と訳される。^{[ 3 ]}エピステーメーについては『分析論後書』で詳しく説明されており、アリストテレスは、因果関係に関する必然的な真理の知識が、偶然的な真理の知識よりもエピステーメーの基礎となると主張している。その必然性を強調するために、彼は幾何学を用いている。アリストテレスは、原因（アイティア）の概念を、現代の思考よりも広い意味で用いている。例えば、幾何学の公理が三角形の性質に関する定理につながる仕組みを理解することは、証明された直角三角形の性質の原因を理解することに相当する。結果として、エピステーメーは、他にあり得ないことを扱う思考の徳であり、テクネーとフロネーシスは、偶然的なことを扱う。^{[ 4 ]}

フーコーにとって、エピステメーとは、ある時代における主観性の導く無意識、すなわち歴史的アプリオリを形成する主観的パラメーターである。^{[ 5 ]： xxii} 彼は『ものの秩序』の中で、エピステメー（フランス語の発音：[ epistemɛ ] ）という用語を、真理と言説の根拠となる歴史的で非時間的なアプリオリな知識、つまり特定の時代におけるそれらの可能性の条件を表すものとして、特殊な意味で用いている。同書の中で、フーコーはエピステメーについて次のように述べている。^{[ 5 ]： 183}

いかなる文化においても、いかなる時代においても、理論として表現されようと、実践の中に暗黙のうちに織り込まれていようと、あらゆる知識の可能性の条件を規定する認識論は常にただ一つしか存在しない。

系譜学的な著作の中で、フーコーは、複数のエピステメーが同時に共存し相互作用し、ディスポジティフの言説的部分であることを明確にしている。^{[ 6 ]}フーコーは、言説の構成的限界、特にその生産性を可能にする規則を明らかにしようと試みている。しかし、フーコーは、イデオロギーが科学に浸透して形成する可能性があるとしても、そうする必要はないと主張している。イデオロギーが実際に問題の科学をどのように形成するのかを実証しなければならない。矛盾や客観性の欠如はイデオロギーの指標ではない。^{[ 7 ]}ジャン・ピアジェは、フーコーのエピステメーの使用をトーマス・クーンのパラダイムの概念と比較している。^{[ 8 ]}

1970年代、フーコーの研究は考古学的分析から系譜学的調査へと移行した。考古学的方法は言説的言説とアーカイブ（エピステメース）に焦点を当てていたのに対し、系譜学的アプローチは知識生産の問題を権力の問題を中心に据え直し、制度的分析（ディスポジティフ）に基づいている。ジュディス・レヴェルは、フーコーが研究にディスポジティフを導入したのは「制度と実践、つまり『非言説的な社会側面すべて』を含めるため」だと指摘している^{[ 9 ]}。この後の研究段階における中心的な概念として、フーコーはディスポジティフを用いて、権力／知識の言説的側面と物質的側面が、道具、手順、技術、戦略の異質なネットワークの中でどのように組み合わされているかを検証している。例としては、『監獄の誕生』^{[ 10 ]}における「規律装置」の分析や、 『性の歴史^{』[ 11 ]}における「性的な装置」の分析が挙げられる。フーコーは、1977年のインタビュー「肉の告白」の中で、性に関する最初の研究における「装置」の意味について問われた際に、エピステーメーから装置へのこの転換を明確にした。フーコーは、「エピステーメーは特に言説的な」装置であるのに対し、装置は「言説的要素と非言説的要素」からなる、はるかに広範で多様な装置であると述べている。^{[ 12 ]}