エーリッヒ・ヘラー

ヘラーにとって真理は、ポール・ルービチェックが『反対の思考』で提唱した用語で定義できる。この本は『疎外された精神』と同じ年に出版された。真理は外部の現実に具現化されなければならない。 ^{[ 5 ]} （ヘラーも『疎外された精神』の中で、「真理とは何か？」という問いは「その具現化を前にしては無意味になる」と指摘して同じことを述べている。^{[ 6 ]}） 真理の意味に対するルービチェックの理解は、真理を「人間の内なる世界が外部の現実と出会う地点で現れる啓示」と定義したゲーテのそれよりも哲学的である。^{[ 7 ]}

ヘラーは、真理を、ダーウィンらが始めた機械論的自然理論の最初の犠牲者と見なした。この理論は応用科学と結びつき、物事の因果関係の「どのように？」を優先し、物事の本質的な意味を根絶する。物事そのものは忘れ去られ、それとともに現実の意味も忘れ去られる。このような理論は、「中世スコラ学がフランシス・ベーコンの手によって最終的に敗北して以来、蔓延してきた迷信の集合体」を養うだけである。^{[ 8 ]}

現代科学による「説明」の過程で現実からより深い意味が剥ぎ取られるこの過程こそが、ヘラーが「存在論的無効の信条」と呼んだものの支持者たちに対して投げかけた主な非難である。その実践の実際的な結果は、何物もそれ自体で存在し得ないということである。物事の科学的説明は、実体としての個々の存在を奪い、より広義に捉えられた連鎖における単なる環という立場にまで還元してしまう。ここには、マルティン・ハイデガーの「存在の実在」の響き、そして実際にはその擁護が見られるが、ヘラーはおそらくこれを否定しただろう。このような状況は精神的な破滅につながると彼は感じていた。それによって、より高次の存在としての人間自身の真の意義（彼の「存在論的神秘」）が覆い隠され、世界に対する意味のある応答の試みが阻害されるからである。なぜなら、そのような応答は、世界が根本的に何であるかという問いに対してのみ可能であり、単に世界がどのように機能するかという問いに対しては不可能だからである。^{[ 9 ]}

完全に自己実現した人間が世界に対して示す意味のある反応は、井戸の中の蛙のような科学者の態度とは最も根本的な点で異なっている。前者は、理論化という「最高の知的成果」を通して、現実を実際に形作るのであって、後者のように単に「物を見ることは何の役にも立たない」というやり方で受動的に「記録」するのではない。^{[ 10 ]} ヘラーの最も有名な引用は、「世界をどう解釈するかに気をつけなさい。世界はそういうものなのだから」である。 ^{[ 11 ]} この忠告は、（彼が言うように）「見つけて受け入れる」人々に向けられたものではなく、「彼らの天才の直観的で先見の明のある能力」を通して、私たちが知っている世界を本質的に創造する人々に向けられたものである。

『疎外された精神』に対する批判（そして、ヘラーが1957年の米国版に付録として加えたエッセイ「現代詩の危険性」の第4部後書きに記されている^{[ 12 ]}）は、その批判の中心にある世界観が、ある意味でホロコースト中心主義に偏りすぎているというものだった。（ヘラーはこの用語に異議を唱え、「ホロコースト」よりも英語の「ジェノサイド」、あるいはセム語のsho'ahとhurban（ヘブライ語で「絶滅」）を好んだ。）

ヘラーはこの非難に異議を唱えなかった。しかし、本書自体がこの問題にいくらか光を当てている。「ゲーテと悲劇の回避」という章では、著名な非ユダヤ人哲学者カール・ヤスパースが、ゲーテは1945年以降、重要な意味で時代遅れになったと述べている。これは、ゲーテが神義論、すなわち主に悪の存在という問題を十分に理解していなかったためである。ここで問われているのは、ホロコーストがエーリッヒ・ヘラーにとって（生き残ったすべてのユダヤ人にとってそうであったように）中心的な出来事であったかどうかではなく、いかなる人間もその中心性を意識せずにはいられないかどうかである。

ヘラーにとって、身体は人間のアイデンティティの中心であった。身体は個体化の原理（ニーチェがその表現を理解したのか誤解したのかはともかく、ヘラーにとってはそれで十分だった）であった。彼はかつて、キリスト教のような宗教が提供する救済が、彼にとって最大の冒涜、すなわち楽園における身体の放棄と、終末論的に言えば、個々の人格をすべての祝福された者の単一の集合的状態に融合させるように見える「変容した」存在との交換を伴うからこそ、これらの宗教に興味を持たなかったのだと、個人的に告白したことがある。ホロコーストもまた、彼にとって神学的な側面を持っていた。それは、身体の大量破壊によって、世界に顕現する聖なるもの、霊的なものの原理を侵害した。ヘラーにとって、霊的なものは決して「漠然とした抽象概念」の集合体ではなく、常に具現化されたものであった。^{[ 13 ]}霊的なものは、超越を必要とするのと全く同じ程度に肉体を必要とした。霊的なものは「現実であると認識され、感じられなければならない」。^{[ 14 ]} 彼はかつて、「天才」だけでは「完全な人間にはなり得ない」と書いた。^{[ 15 ]}

ヘラーは、ニーチェとリルケの正当な区別への反対、特にニーチェの善悪の相対化は過剰反応だったと指摘している。それは、両著述家が「粗雑に解釈された世界」の「概念の野蛮さ」（この表現はニーチェによるもの）と診断したものに反対するもので、それによって内在性と超越性の二元的な側面が、人間の思考が何世紀にもわたって許容してきたよりも互いに近くなり、一連の見せかけの区別の洪水を引き起こしている。後者の中で最も顕著なのは、思考と感情の誤った区別である。しかし、そのような二分法の欺瞞を暴こうとするあまり、両思想家は非難を行き過ぎてしまった。特にニーチェは、善と悪を結びつける際に主張を誇張しすぎている。^{[ 16 ]}

T・S・エリオットのシェイクスピア観（ハムレットの人物像を形作る際にモンテーニュを模範としたとされる）に対する批判において、ヘラーは文学的借用に対して常識的なアプローチをとった。彼の立場はより広い応用範囲を持つ。エリオットについて、ヘラーは次のように書いている。

シェイクスピアはハムレットにモンテーニュのように考えさせる際、自らは考えず、劇的な目的のために思考を「利用」しただけだと示唆している。これはもっともらしく聞こえるし、思考を「利用」する際に思考を伴わずに済むのであれば、なおさら真実味を帯びるだろう。なぜなら、思考は対象ではなく活動であり、活動に「利用」するには、自らが能動的になる必要があるからだ。テーブルは製造に携わらなくても使用できるが、思考や感情を伴わずにそれらを使用することはできない。もちろん、思考の結果を無思慮に利用することはできる。しかし、この場合、思考を使用しているのではなく、意味をなさないであろう言葉を使っているに過ぎない。^{[ 17 ]}

ヘラーは別の例を挙げてこう述べている。「ダンテの思想がトマス・アクィナスの思想であるとしても、それはやはりダンテの思想である。想像力による共感や同化によってだけではなく、ましてや『感情的等価物』[つまり、詩としての独特な能力]を提供したことへの報酬としてでもない。それは生まれながらにしてダンテの所有物なのだ。彼はそれを詩的に、自らの内に再生させたのだ。」^{[ 18 ]}

この議論は、ニーチェとリルケ、そして（多少の違いはあるものの）カフカに根ざしたヘラーの哲学に対する批判を先取りするものである。 『疎外された精神』というタイトル自体も、リルケの『第七の挽歌』から着想を得たのかもしれない。

ヘラーのドイツ語の著書『ニーチェ：3つのエッセイ』は1964年に出版され、彼をフリードリヒ・ニーチェ研究の権威として確立させた。^{[ 21 ]} 主に異文化間の視点からニーチェを論じた英語のエッセイ集が、1988年にシカゴ大学出版局から『ニーチェの重要性』として出版され、大西洋の両岸で広く称賛された。このエッセイ集は、4年後にドイツで死後出版された。^{[ 22 ]} 彼の「ウィトゲンシュタインとニーチェ」に関するエッセイは、『ウィトゲンシュタインの肖像』（1999年）に収録されている。^{[ 23 ]}

ヘラーはまた、 R・J・ホリングデール（1930年～2001年）によるニーチェの『人間、あまりにも人間的』（ Menschliches, Allzumenschliches ）の翻訳版（1986年にケンブリッジ大学出版局より刊行）に序文を寄稿した。

1940年、ケンブリッジに到着して間もなく、29歳のヘラーはイギリスの出版社のためにトーマス・マンの短編集に注釈を付けた。^{[ 24 ]}トーマス・マンの著作は、エドウィン・ケッペル・ベネット（1887-1958）の指導の下で書かれたヘラーの博士論文の主題であり、1949年2月にケンブリッジ大学（ちなみに、彼はピーターハウスと現代中世言語学部のメンバーであった）に提出された。この論文で彼は、マンの作品群を19世紀ドイツの主要な思想の流れとの関連で考察した。

ヘラーの有名なトーマス・マンの研究（『皮肉なドイツ人』、1958年、ドイツ語版『Thomas Mann, der ironische Deutsche』、1959年、日本語訳（改訂ドイツ語版）『Tômasu Man: hangoteki doitsu-jin』、1975年）は、彼自身がマンと個人的に知り合ったことから得た情報に基づいている。 ガブリエル・ヨシポヴィチ（1940年生まれ）は、2006年3月にこれを「私の知的形成において最も重要な本の1つ」と評した。^{[ 25 ]}

その後、ヘラーはトーマス・マンの『ヴェネツィアの死』（原著は1925年刊行）のケネス・バーク訳の1972年再版^{[ 26 ]}と、マンの『ワーグナーと我々の時代』（エリカ・マン編）のアメリカ版の序文も執筆した^{[ 27 ] 。}

ヘラーはフランツ・カフカと同じ経歴を持っていた。彼はカフカと同じ大学の同じ学部で学び、29年前にカフカと同じ学位を取得した。カフカに関するエッセイ（『カフカ』、ロンドン：フォンタナ・モダン・マスターズ、1974年；米国版『フランツ・カフカ』、ニューヨーク、1975年）は、著者がカフカの多面的で異文化が交錯する精神と文化的遺産を統合している点で、今なお価値がある。このエッセイが発表される数十年前に、ヘラーは「否定的超越」という表現を用いて、カフカの作品、特に『城』に暗示されている目に見える現実の特異な性質を表現しており、この表現は今でも彼の記憶に残っている。^{[ 28 ]}

カフカの世界では、偶然的な現実が、知性界、すなわち真理の領域から完全に切り離されている。真理とは、事物間の相互因果関係によって、その意味の解明において超越的なものへの言及が一切排除される、実証主義的に支配された領域である。しかし、その意味の大部分を成すのは超越的なものなのである（実際、超越的なものが意味を完全に使い果たしているわけではない）。このような状況では、科学的に「証明不可能」であるために不当とみなされる要素が体系的に排除された現実の意味は、不完全で断片化され、それによって精神的な空虚が生じる。この空虚は、いわば「上から」封鎖され、空虚と充満の間の緊張を解消するために、地獄から「下から」物質を吸い上げて補充する以外に選択肢がない。これが否定的超越である。なぜなら、肯定的価値が抑圧されるところでは、悪が物理的な必然性の力と必然性をもって支配するからである。それはヘラーの法則と呼べるかもしれない。

エーリッヒ・ヘラーは、1967年に出版されたカフカのフェリーチェ・バウアー（1887-1960）宛のラブレター集『フェリーチェへの手紙...』（782ページ）の共同編集者として有名であり、その序文は、問題の書簡のフランス語訳にも採用され、それ自体が古典となった。^{[ 29 ]}その後、ヘラーは『過程』の英語訳にも序文を寄稿し、^{[ 30 ]}カフカの『詩人による作品論』^{[ 31 ]}と『書くことについて』^{[ 32 ]}を編集した。

ニーチェ、トーマス・マン、T.S.エリオット、カール・クラウスに関する彼のエッセイのセレクションは、『Die Wiederkehr der Unschuld』というタイトルで 1977 年にドイツで出版されました。このコレクションには、エーリッヒ・ヘラーが、後の歴史に現れたギリシャ人がアイドスと呼んだ人間の態度を概観する美しいエッセイ「Vom Menschen, der sich schämt」が含まれています。^{[ 33 ]} Die Wiederkehr der Unschuldは、リルケに関するエッセイ、Nirgends wird Welt sein als innen (1975)、^{[ 34 ]}および1970 年に日の目を見る『Essays über Goethe』に続きました。 ^{[ 35 ]}これらは、 1963 年の彼の『近代文学研究』 の後に続きました^{。 [36 ]} 彼の記事「カール・クラウスと死の魔法」は、 1954 年に『Der Monat』誌(VI/64) に掲載されました。一方、1982年にイタリアの会議で発表されたリルケに関する論文「即興演奏」は、一冊の本として出版されている。^{[ 37 ]}

ヘラーは、ケンブリッジのボウズ＆ボウズ社が1952年から出版している書籍シリーズ「現代ヨーロッパ文学と思想の研究」の総編集者であった。^{[ 38 ]}

ヘラーは、人生の3分の1以上を過ごしたアメリカ合衆国の市民権を望んだことは一度もなかったようだが、それでもアメリカの民主主義に深い敬意を抱いていた。彼は、アメリカの民主主義が、1939年に彼が逃れた中央ヨーロッパの政治情勢を形作る価値観とは正反対の価値観を体現していると感じていた。しかし、こうした敬虔な姿勢は、客観的な根拠に基づいて正当だと彼が考える見解であれば、アメリカの主流派が時代遅れあるいは「政治的に不適切」と考える見解であっても、彼がそれを主張することを妨げることは決してなかった。また、彼はアメリカを知的砂漠と見なすことをためらわなかった。

ニーチェやウィトゲンシュタインの思想に強い関心を持っていたヘラー（彼は『論理哲学論考』^{[ 43 ]}に序文を寄稿している）は、マルティン・ハイデガーが『存在論』で提起した根本的な問題にも自然と惹かれていた。これらの問題は、ヘラー自身の現実の本質についての考察に直接関係していたからである。ハイデガーの著作をより深く分析する上で障害となったのは、ハイデガーと国家社会主義との疑わしい、しかし十分に解明されていない関係であった。ヘラーは若い頃、自分の心の中でハイデガーを「免罪」しようと、戦後のドイツへわざわざ足を運び、この著名な哲学者本人に会うことまでした。しかし、彼の「なぜ？」という問いは、冷たい沈黙で迎えられた。この出会いによってヘラーは、ハイデガーに対する道徳的なコメントとして付け加えられることは、後に書かれたが似たような状況で書かれたパウル・ツェランの詩「トットナウベルク」^{[ 44 ]}で表現されていないことはほとんどないという確信を得たようである。この詩には、ツェランが「クルーデス」（卑猥さの一例）と呼ぶものによる窒息というよく知られたトポスがある。

ヘラーの優れた思想の多くは、ある意味でハイデガーの存在への執着の延長線上にあると見なせることを考えると、この事態の展開は極めて不幸なものと言わざるを得ない。確かに、ハイデガーの『存在と時間』は初版のままヘラーの宝物であり、晩年まで彼の蔵書の一部であり続けた（晩年に老人ホームに入居する際に蔵書が大幅に整理された後も、この本は残っていた）。1947年頃に行われたとされるハイデガーとの会談が、切実な疑問のいくつかに答えを与えるという点でより肯定的なものであったならば、ヘラーの処女作である『疎外された精神』の最終的な形は大きく異なり、その中でハイデガーの命題に直接的に向き合った数多くの事例が提示されていたであろうことは、あり得るし、実際、あり得る可能性が高い。現状では、この、ほとんど「ハイデガー的」な本には、ハイデガーへの形式的な言及がほんの少しあるだけだ。（とはいえ、それらの言及は、著者がハイデガーの思想に精通していることを示している。）ハイデガーがヘラーとの会合で一言も発しなかったように、著者もハイデガーについてほとんど何も語っていない。

1976年（ハイデガーの没年）の65歳の誕生日に、エーリヒ・ヘラーは、彼を称えて書かれたゲーテ研究の記念本『ゲーテへの試み』（フォルカー・デュールとゲーザ・フォン・モルナール編）を贈られた。この本には、彼自身の著作の広範な参考文献も含まれている。^{[ 45 ]}

5年後、思いがけない方面から別の賛辞が寄せられた。それは、前述のハンス・エゴン・ホルツゼン（上記「書簡集」参照）で、彼もまた1968年から1981年までノースウェスタン大学で教鞭を執り、 『The Disinherited Mind』で批判を受けたにもかかわらず、ヘラーの70歳の誕生日に『 Merkur 』 （35、1981年、340～342ページ）で「エーリッヒ・ヘラーへの誕生日のお祝い」を贈った 。より批判的な視点から、2021年の『Journal of Austrian-American History』に掲載されたエッセイでは、ノースウェスタン大学にあるヘラー文書の助けを借りて行われた研究に基づいて、ヘラーの経歴と作品の概要が紹介されている。^{[ 46 ]}