イジャズ

イスラム教において、コーランのイジャズ（アラビア語：اَلْإِعْجَازُ、ローマ字：  al-ʾiʿjāz）または模倣不可能性^{[要出典]とは、}コーランは内容と形式の両方において、人間の言葉では決して匹敵できない奇跡的な性質を持っているという教義である。 ^[1]この教義によれば、コーランは奇跡であり、その模倣不可能性は、ムハンマドが預言者としての地位を確証する証拠として与えられたものである。それは、創造主からの源泉としてのコーランの神聖さの真正性を証明するとともに、読み書きのできない無学な男であったムハンマドに啓示された彼の預言者としての真正性を証明するという、2つの目的を果たしている。

「イジャズ」（文字通り、挑戦的）という概念は、ライバルに挑戦し、同様のものを作れないようにするという意味において、イスラム以前の アラビア詩の伝統として存在しており、コーランの大部分は「詩の性質」に関するものであった。^[2]

コーランのイジャズに関する最初の著作は、9世紀にムタズィラ派によって出版され始めたが、彼らはその文学的側面のみを強調し、他の宗教グループに取り入れられた。^[3]コーランの科学的奇跡性は近年主張され始めた。奇跡であるという主張は、いくつかの噂に反して、ムハンマドが読み書きができずしてこれらの偉業を達成することはできなかったこと、そしてこの成功は神の助けによってのみもたらされたということを強調することによって強化された。

アンジェリカ・ニューワースは、イジャズ教義の出現につながった要因を次のように挙げている。コーランの難解な節を説明する必要性。^[4]イスラム神学における「予言の証明」（ dâ'il an-nubûvva）理論の出現の文脈において、コーランは預言者の歴史においてムハンマドの強調された優れた地位に値する作品であることを証明し、それによってユダヤ教徒やキリスト教徒に対する論争上の優位性を獲得した。イランのシュウビヤ運動との対立に直面してアラブの国民的誇りを維持した、など。^[5]

コーランの詩的な構造は、コーランの翻訳において問題を引き起こす多くの寓話や文字通りの謎を含むことがあり、また、印象を強めるためにいくつかの文学的芸術や誇張がコーランの中で使用されていることも意味します。^[6]

ハインツ・グロッツフェルトは、比喩的解釈の利点について語っています。 ^[7]したがって、一部のイスラム教徒は、コーランの表現の見かけ上の意味に基づいて宗教指導者が社会に課した規則に直面して、より柔軟なライフスタイルを採用するかもしれません。 ^[8]また、サイード・ヌルシのように、マフディー、ムジャッディド、または「選ばれた」などの偉大な主張を持つ一部の宗教指導者は、コーランのいくつかの節は実際には自分自身や自分の作品について語っており、 ^[9]彼らに良い知らせを与えていると主張するかもしれません。

模倣不可能という概念はコーランに由来しています。5 つの異なる節で、反対者はコーランに似たものを作るよう挑戦されます。コーランの神による著作を疑う者は、人間がそれを作った可能性があることを証明してそれを反証するよう試みるべきだという提案です。

• 「人間とジンが団結してこのクルアーンのようなものを創り出そうとしたとしても、彼らは互いに協力し合わなければ、決して同じようなものを生み出すことはできないだろう。」（17:88）^[10]
• 「言いなさい。それと似たものを10章持って来なさい。そして、あなたがたが真実を語っているのなら、神以外の者を誰でも呼んでみなさい。」（11:13）^[11]
• 「それとも彼らは彼がそれを捏造したと言うのか？ 言ってやるがいい、それならそれに似た章を持って来なさい。そしてあなたがたが真実を言うのなら、神以外に誰に祈れるか！」（10:38）^[12]
• 「それとも彼らは、彼がそれを捏造したと言うのか。いや、彼らは信じないのだ。もし彼らが真実を語っているのなら、それに似た物語を彼らに見せなさい。」（52:34）^[13]
• 「もしあなたがたが、われらがしもべに下したものに疑問を抱くならば、それに似た書物を作りなさい。」（2:23）^[14]

引用された節では、ムハンマドの反対者たちはコーランのようなテキスト、あるいは10章、あるいは1章でも作成するよう求められている。イスラム教徒の間では、その挑戦は達成されていないと考えられている。^[15]

コーランの文学的質は、イスラム教の学者だけでなく、多くの非イスラム教の学者からも賞賛されている。^{[1] [16] [17]}イスラム教の学者の中には、初期のイスラム教徒は、コーランをあらゆる人間の産物を凌駕するテキストと評価したためにイスラム教を受け入れたと主張する者もいる。^[17]西洋の見解では、初期イスラム教の成功は社会的、イデオロギー的、宣伝的、軍事的理由によるものとされるのが一般的であるが、イスラム教の情報源では、コーランの文学的質がイスラム教の信条とそのイデオロギーの採用の決定的な要因であり、7世紀にそれが広まり発展したとみられている。^[15]ムハンマドの時代には詩の伝統が盛んだったが、アフナン・ファタニなどのイスラム教の学者は、ムハンマドは無学であったにもかかわらず、詩人や弁論家が書いたり聞いたりしたことのあるものよりも優れたものをもたらしたと主張する。コーランによれば、詩人たちはこれに疑問を持たず、コーランの思想、特に一神教と復活を拒絶した。^[1]多くのイスラム学者が、なぜコーランが模倣不可能なのかを解明することに時間を費やした。コーランの雄弁さは言葉遣いと意味の両方において優れているという意見が大多数を占め、コーランの話し方は、すべての言語で一般的に表現される詩や散文にはならない。しかし、一部のイスラム教徒はこれに異を唱え、コーランを伝承した後、神はさらなる奇跡を起こし、人々がコーランを模倣できなくなったため、これがイジャズの源泉であると主張した。しかし、この考えはあまり人気がなかった。^[18]

非言語的アプローチは、コーランの内なる意味に焦点を当てます。^{[19]非言語的アプローチを支持する} オリバー・リーマンは、美的判断と信仰の関係を批判し、何かに感銘を受けてもそれが超自然的に生じたとは考えず、逆にコーランの神聖起源を信じても、テキストの美的優位性には同意できないと主張しています。彼は、コーランを即座に説得力のある作品にしているのは、言語、思想、隠された意味の組み合わせであると考えています。^[20]

コーランを研究し、そのスタイルを検証したイスラム文学批評の古典的な作品は数多くあります。

模倣不可能性の教義に関する最も有名な著作は、中世の文法学者アル・ジュルジャニ（1078年没）による2冊の著書、『ダライル・アル・イジャズ（模倣不可能性の論証）』と『アスラル・バラガ（雄弁の秘密）』である。アル・ジュルジャニは、コーランの模倣不可能性は言語的現象であると主張し、コーランには人間が達成できないほどの卓越性があると主張した。^[21]アル・ジュルジャニは、コーランの雄弁さは、その文体の配置や構成、または単語をつなげる特定の特別な方法における特定の特質に違いないと信じていた。彼は文学的証拠を用いてコーランを研究し、さまざまな文学的特徴とその利用方法を調べた。^[18]彼は、文学作品の言葉（アルファズ）と意味（マーニ）を切り離せるという考えを否定した。彼の見解では、意味こそが文体の質を決定するものであり、言葉だけを観察することによって文章に雄弁さの特質を帰するのは不合理である。彼は、雄弁さは文法の正しい適用の中にあるのではなく、文法は文章の質にとって必要条件であって十分条件ではないと説明する。アル・ジュルジャニの独創性は、意味を文章の質の決定要因とする彼の見解を、意味を孤立して考えるのではなく文章の中で実現されるものとして考えることによって結び付けた点にある。彼は、コーランの模倣不可能性についての理解を深めるために、神学だけでなく文法の詳細や文学理論も学ぶ必要があることを聴衆に印象づけたかった。^[22]アル・ジュルジャニにとって、以前の批評家によって詳細に説明された「言葉」と「意味」の二分法は誤りであった。彼は、意味だけでなく「意味の意味」を考慮することを提案した。彼は2種類の意味を定義した。1つは「知性」に頼るもの、もう1つは「想像力」に頼るものであった。^[23]

アル＝バキラーニ（1013 年没）は『イジャズ・アル＝クルアーン』（「コーランの模倣不可能性」）という本を著し、コーランのスタイルは分類できないこと、そしてさまざまなテーマを扱っているにもかかわらず、雄弁さがコーラン全体にわたって維持されていることを強調しました。アル＝バキラーニの論点は、コーランが並外れた雄弁さで慣習を破ったということではなく、新しい表現のジャンルを創造することで既存の文学形式の慣習を破ったということでした。

バスラのイブラヒム・アル・ナザム（846年没）は、この教義を最初に研究した人の一人です。^[18]アル・ナザムによれば、コーランの真似のできない点は、神の啓示として神の知識を含む内容の情報によるものです。したがって、コーランの優位性は、その文体ではなく内容にあります。^[17] A-ムルタザ（1044年没）も同様の見解で、挑戦が受け入れられなかった唯一の実行可能な説明として神の介入に頼りました。^[24]

アル＝カーディー・アブドゥル・ジャッバール（1025 年没）は、著書「アル＝ムグニ」（十分な書）の中で、コーランの雄弁さとともにコーランの隠された意味を主張し、ムハンマドとコーランに向けられた批判に対して反論しています。アブドゥル・ジャッバールは、著書シリーズの第 15 部と第 16 部でこの教義を研究しています。アブドゥル・ジャッバールによると、アラブ人は文学の分野でムハンマドと競争するのではなく、戦場で競争することを選択しました。これが、彼らがコーランの優位性を認識したもう 1 つの理由です。アブドゥル・ジャッバールは、サルファ（生産の禁止）の教義を否定しました。彼によると、サルファはコーラン自体ではなく、コーラン以外の何かの奇跡を起こすためです。サルファの教義は、人々がコーランのライバルを生み出すことはできるが、超自然的または神聖な理由によりそうしないことに決めることを意味します。したがって、アブドゥル・ジャッバールによれば、サルファの正しい解釈は、そうすることが不可能であると認識されたために、コーランに対抗する動機が消えるということです。^[25]

ヤヒヤ・イブン・ジヤド・アル＝ファラ（西暦822年没）、アブ・ウバイダ（西暦824年没）、イブン・クタイバ（西暦889年没）、ルンマニ（西暦994年没）、ハッタビ（西暦998年没）、ザルカシ（ d. 西暦 1392 年）もこの分野の著名な学者の一人です。 主題。イブン・クタイバは、クルアーンの奇跡の一側面として「ジャム・アル・カティール・ミ・マアニー・フィ・カリル・ミン・ラフジ」（多くの考えを短い言葉でまとめたもの）と定義した「簡潔さ」を考慮した。^[26]ザルカシは著書『アル・ブルハン』の中で、コーランの奇跡は知覚することはできるが、説明することはできないと述べた。^[18]

コーランの特定の節には、現代になって初めて発見された科学的理論が含まれており、コーランの奇跡性を裏付けていると主張する人もいます。 ^{[27] [28] [29]}これは科学界から批判されています。批評家は、プレートテクトニクス、宇宙の膨張、地底海、生物学、人類の進化、人類の生命の始まりと起源、地球の歴史などの主題に関する現代の科学的事実を説明しているとされる節には誤りがあり、非科学的であると主張しています。^{[30] [31] [32]}

モーリス・ブカイユは、コーランのいくつかの節は現代科学と一致しており、過去には知られていなかった情報を含んでいると主張した。彼は、コーランと現代科学データとの適合性を検討し、コーランは現代科学と矛盾していないと結論付けたと述べた。彼は、コーランの科学的記述が人間の作品であるということは考えられないと主張した。^[33]ブカイユの議論は、イスラム教徒と非イスラム教徒の両方の科学者から批判されている。^[34]

科学的イジャズの方法論はイスラム学者から完全に承認されておらず、議論が続いている。^[35]ジアウディン・サルダールによれば、コーランには自然について言及する節は多くないが、読者に宇宙の驚異について考えるよう絶えず求めている。彼は「地上を旅して、神がいかにして生命を生み出すかを見よ」という29:20節と「天地の創造、昼と夜の交替には、確かに理解ある人々へのしるしがある」という3:190節を引用し、これらの節には特定の科学的内容はなく、むしろ信者に自然現象を観察し、宇宙の複雑さについて考えるよう促していると結論付けている。ニダル・ゲスームによれば、コーランにおける奇跡に関するいくつかの著作は、決まったパターンに従っている。彼らは通常、コーランの詩節、例えば「本当に私は走り隠れる星々にかけて誓う…」（81:15-16）から始め、それがブラックホールを指しているとすぐに断言したり、「私は満ちた月にかけて誓う、あなたたちは段階から段階へと旅を続けるであろう」（84:18-19）という詩節を取り上げて、それが宇宙旅行を指していると決め付けたりします。「寓話や詩的なものとして意図されたものが、科学の産物に変容するのです」^[36]

^{イジャズは、レベッカ・ルース・グールド[37]}、ララ・ハーブ^[38]らによって文学理論への貢献という観点からも研究されてきた。

一部の研究者は、コーランにおける人間の創造に関する節を進化論的に解釈し、その意味を科学的奇跡の例として考察することを提案している。^[39]

イスラム神学では、ムハンマドの無学は、彼が神の啓示の透明な媒体であったことを強調する方法であり、彼の預言者としての正真正銘のしるしである。なぜなら、無学な預言者がコーランのような雄弁な詩や散文を編纂することはできなかったからである。^{[40]イスラム学者}タバタバエイ（1981年没） によると、この挑戦​​の力は、それがムハンマドと似た人生を送るべき人物、つまり、正式な意味で教育を受けておらず、読み書きができず、イスラム教以前のジャーヒリーヤ時代（無知の時代）の啓蒙されていない時代に育った孤児の人生に向けられたものであると理解すれば明らかになる。^[41]

文盲への言及は、7:158、^[42] 29:48、^[43]および 62:2 節に見られる。^[44] 25:5 節^[45]も、ムハンマドが読み書きができなかったことを示唆している。7:158 および 62:2 のアラビア語の「ウンミ」は、「文盲」および「無学な」と翻訳されている。^[46]中世の聖書学者アル・タバリー(923 年没) は、この用語には 2 つの意味があると主張した。第一に、一般的に読み書きができないということ、第二に、以前の書物や聖典に対する経験不足または無知であるということ。^[47]

イスラム教の歴史に関する初期の資料によれば、ムハンマドは特にメディナで部族との連絡に筆記者を使っていた。同様に、彼は常にというよりはまれに、コーランの一部を筆記者に、まだ1冊の本ではなく別々のページに書き留めさせた。^[47]預言者の伝承集には、ムハンマドが読み書きの基本的な知識を持っていたと時々言及されているが、他のものはそれを否定している。例えば、初期の格言集であるサヒーフ・ アル＝ブハーリーには、ムハンマドとメッカ人が平和条約を締結することに合意したとき、ムハンマドが署名に小さな変更を加えたことや、あるときは声明を書くために紙を求めたことが記されている。^[48]また別の機会に、イブン・イシャクのシーラには、ムハンマドがヒジュラ暦2年にナクラへの遠征中に、2日後に開封するよう秘密の指示を書いた手紙を書いたと記録されています。アラン・ジョーンズはこれらの出来事と、最初期イスラム時代のアラビア文字の使用について詳しく論じています。^[49]

12世紀のイスラム神学者ファフル・アル・ラジは、著書『タフシル・アル・ラジ』で自身の考えを表明している: ^[50]

...ほとんどのアラブ人は読み書きができず、預言者もその一人でした。預言者は彼らに完璧な書物を何度も何度も朗読し、言葉を編集したり変えたりしませんでした。対照的に、アラブの演説家は演説を準備する際に、それを発表する前に、大部分または小さな部分を追加したり削除したりしました。しかし、預言者は啓示を書き留めず、神の書物を追加、削除、または改訂することなく朗読しました...彼が読み書きを習得していたら、人々は彼が以前の書物を学んだと疑ったでしょうが、彼はこの崇高なコーランを学習も教育も受けずに持ち帰りました...預言者は教師から学んだことがなく、いかなる書物も勉強しておらず、メッカは学者の住む場所ではなかったので、学者の授業にも出席しませんでした。また、彼はメッカを長期間不在にしていなかったため、不在中に学んだと主張することは可能でした。

ドイツの東洋学者テオドール・ノルデケは、コーランのテキストが不注意で不完全であると批判し、言語的欠陥があると指摘した。彼の議論に対して、イスラム学者の モハメッド・モハル・アリが著書「コーランと東洋学者」で反論した。^[51]東洋学者のフリードリヒ・シュヴァリーとジョン・ワンズブローもノルデケと同様の意見を持っていた。^[1]ムハンマドの無学さを疑問視する著述家もいる。^[47] ルースヴェンは「ムハンマドの無学さは、偉大なイスラム以前の詩人たちが無学であったように、コーランの奇跡的な起源の証拠には決してならないだろう」と述べている。 ^[52] ピーターズは「このメッカの小さな商人がどこで詩を学んだのかは分からない...ほとんどの口承詩人、特に最高の詩人たちは無学であった」と書いている。^[53]他の人々は、ムハンマドが詩人を雇った、あるいはコーランは他の言語からアラビア語に翻訳されたと信じている。^[54]