張炳麟

張炳麟
章炳麟
張炳麟 1900年頃
生まれる	(1869-01-12)1869年1月12日 余杭、浙江、清帝国
死亡	1936年6月14日(1936-06-14)（67歳） 蘇州、江蘇省、中華民国
政党	統一 党 共和党 進歩党
配偶者	唐果麗
子供たち	章導（チャン・ダオ） 章奇（チャン・チー） 張 礼（チャン・リー） 章叕（チャン・チュオ） 章栭（チャン・ザン） 章㗊（チャン・レイ）
中国語名
中国語	章炳麟
転写 標準中国語 漢語ピンイン 張 炳麟 ウェイド・ジャイルズ チャン1ピン3 -リン2 アイピーエー [ピンリン]
中国語名
中国語	章太炎
転写 標準中国語 漢語ピンイン 張泰延 ウェイド・ジャイルズ 長1太3 - 円2 アイピーエー [おとぎ話]

張炳麟（1869年1月12日 - 1936年6月14日）は、芸名 張太岩としても知られる中国の文献学者、^[1]、文献批評家、哲学者、革命家であった。

彼の文献学上の著作には、中国語語源学の最初の体系的な著作である『文始』がある。彼はまた、歴史中国語音韻論にも貢献し、「[中期中国語]の娘と日という頭文字は[上期中国語]の泥という頭文字に由来する」と提唱した（ niang ri gui ni娘日歸泥として知られる）。彼は、後に注音字の基礎として採用された、記音字母と呼ばれる篆書に基づく速記体系を考案した。多くの点で革新的であったが、彼は新たな考古学的発見に対して懐疑的で、甲骨文字を偽造とみなしていた。

学者であると同時に活動家でもあった彼は、多くの政治的著作を残した。率直な性格のため、清帝国によって3年間投獄され、袁世凱によってさらに3年間自宅軟禁された。

張氏は浙江省余杭市（現在の杭州市）の学者一家に、薛乘（シュエチェン）という名で生まれた。1901年、清国の満州人支配者に対する憎悪を示すため、250年前に清による侵略に抵抗した2人の学者にちなんで、名前を「泰厳」に改名した。「泰」は黄宗熙の雅号である泰充から、「厳」は顧延武から取った。

彼は23歳のとき、偉大な文献学者である 于月（1821-1907）に師事し、7年間にわたって中国の古典を研究しました。

日清戦争後、張氏は上海に行き、強国会の会員となり、梁啓超の『時務報』を含むいくつかの新聞に寄稿した。1898年9月、呉虚改革の失敗後、張氏は日本人の友人の助けを借りて台湾に逃れ、 『臺灣日日新報』の記者として働き、梁啓超が日本で発行した『清議報』に寄稿した 。

翌年5月、張は日本に行き、梁啓超に孫文を紹介された。2か月後に中国に戻り、上海の新聞「亞東時報」の記者となった。張の最も重要な政治著作である『訄書』は1900年から1901年にかけて出版され、1904年に大幅に改訂された。^[2]

1901年、張氏は清国からの逮捕の脅威にさらされ、 1年間東呉大学で教鞭を執った後、数か月間日本に逃亡した。帰国後、張氏は逮捕され、1906年6月まで3年間投獄された。彼は獄中で 仏典を学び始めた。

釈放後、張は同孟慧に加わるために日本に行き、清帝国の腐敗を強く批判した新聞「民報」の編集長となった。そこで張は海外の中国人留学生に中国の古典と文献学を講義した。日本での彼の教え子には、魯迅、周作人、銭玄同などがいた。彼の最も重要な教え子は黄寛であった。1908年、民報は日本政府によって禁止された。これが張が文献学の研究に集中するきっかけとなった。彼は「中華民国」（文字通り「中国人民の国家」）という語句を作り出し、これが中華民国の中国語名となった。

孫文と彼の三民主義との思想的対立のため、張は1909年2月に光復会東京支部を設立した。

武昌蜂起後、張氏は中国に戻り、中華民國聯合會を設立し、『大公和日報』の編集長を務めた。

1913年に袁世凱が中華民国総統に就任すると、張は宋教仁が暗殺されるまで数か月間、袁世凱の高官顧問を務めた。張は暗殺の責任がある可能性があるとして袁世凱を批判した後、1916年に袁世凱が死去するまで北京の龍泉寺に軟禁された。釈放後、張は1917年6月に 広州総督府秘書長に任命された。

1924年、張氏は国民党を離脱し、自らを中華民国支持者と称し、蒋介石に批判的になった。張氏は1934年に蘇州で国民学会（國學講習會）を設立し、雑誌『制言』の編集長を務めた。

彼は2年後に67歳で亡くなり、国葬で埋葬された。1955年4月3日、中華人民共和国は彼の棺を蘇州から杭州市南平山に移した。中華人民共和国は西湖のそばに彼を記念する博物館を設立した。

最初の妻との間には3人の娘がいた。 1913年、蔡元培の証人のもと、中国の初期のフェミニストである湯國梨と再婚した。二人の間には章導と章奇という2人の息子が生まれた。

張炳麟はもともと「古文」文献学に深く根ざしており、「中国の知的遺産の多様性は、正統派の揺るぎない守護者たちが擁護してきた孔子の至高の地位を深刻に侵食した」と強調していた (Kurtz 302)。張は、同時代の劉一清と同じく、儒教の古典は聖典ではなく歴史として読まれるべきだという見解を共有していた。しかし、張は、中国の知的遺産を西洋哲学の基盤に組み込むという劉の提案を断固として拒否した。ヨアヒム・クルツは次のように書いている。

張炳麟は、急進的な再概念化自体には反対しなかったが、ヨーロッパの分類法を無批判に反映したものにのみ反対した。張は、古代中国の文献や概念を西洋由来の学問的枠に押し込むのではなく、国家が切実に必要としている新しい知識のためのスペースを作るような方法で既存のカテゴリーを拡張することを提案した。^[3]

張は、明家（秦以前の9つの哲学学派の1つの名称） の従来の意味を、ヨーロッパの論理学や仏教の弁証法に似た議論の方法論という新しい理解に置き換えた。

張の宗教に対する考えは、いくつかの段階を経てきました。もともと、投獄される前の彼は宗教に対して非常に批判的で、「天を見る」、「儒教の真実」、「細菌について」など、宗教的概念を批判するいくつかのエッセイを執筆しました。^[4]これらのエッセイで、彼は科学の世界は古典的な中国哲学と調和できると強調しました。しかし、投獄後、彼の宗教に対する考えは大きく変わりました。

張の仏教への関心と研究が本格的になったのは、1903年に「反満州プロパガンダを出版し、清朝皇帝を『道化師』と侮辱した」罪で投獄された3年間のことでした。^[5]この間、張は唯識派の基本テキストである瑜伽羅密と、中国仏教論理学の基礎書である如来経を読んだ。これらのテキストは中国教育学会のメンバーから贈られたものでした。^[6]張は後に、「これらの経文を暗唱し瞑想することでのみ、厳しい獄中生活を乗り越えることができた」と主張しました。^[7]仏教哲学テキストの経験は、張に自身の痛みと苦しみの意味を再評価し、それを別の観点から見る枠組みを与えました。^[8] 1906年、釈放された張氏は日本に渡り『人民雑誌』の編集に携わり、近代化理論という当時の支配的な知的潮流を批判する新たな哲学的枠組みを展開した。

彼は敬虔なヨーガチャリンとして刑務所から出てきた。彼の宗教、特に仏教に対する態度は、刑務所で過ごした後変わった。これは「張泰岩の仏典読解ノート」で明らかであり、その中で彼は「自由、束縛、悲しみ、幸福」という概念に関心を抱いている。^[9] 1906年以降、彼の著作、特に荘子の「等化論」の解釈では仏教用語がより多く使われるようになった。

張は日本滞在中（1906年～1910年）、民族主義的かつ反満州政治に積極的に関わっていたときに、瑜伽羅仏教にさらに触れた。日本滞在中、張は東京を拠点とする人民雑誌（民報）の編集者を務め、そこで初めて「仏教の声」を表明した。^[10]日本滞在中、張は中国の文化的、政治的再生を求める反満州亡命者（孫文を含む）を主とする党である同孟会に入党した。

1907年に発表された『五つの否定』では、ヨーロッパの経済が「自らの事業を枯渇させ」、「土地の肥沃さを消滅させている」と非難した。^{[11] : 300}

張氏は中国に帰国後、「1913年に新国民党政府の教育省が国語を確立するために召集した委員会に参加し、台湾などで現在でも使用されている中国語の音声記号システムの開発に貢献した。」^[12]

張が使用した用語は、象徴、言語、神聖なものに関する初期の中国哲学の議論では一般的ではない。20世紀以前の中国哲学のテキストは、単音節のスタイルを使用する古典中国語（文言文）で書かれていた。1919年の五四運動以降、口語（百花）がより一般的に使用されるようになった。20世紀以前の中国語の著作では、 yuyenのような複合語はほとんど使用されていなかった。張は、投獄後の日本滞在中にこれらの言語的アプローチに触れた。^[12]

中国の知識人のほとんどが近代化の思想を支持し、歴史を進歩的な運動として支持していた時代に、張泰燕（炳麟）は仏教と道教を引用して批判を表明した。清朝時代の社会生活と知識人生活は、主に「広く流布していた近代哲学の言説と、国民国家の世界資本主義システムの具体的な力」の影響を受けた。^[7] 19世紀後半の一連の敗北の後、中国の知識人は、世界資本主義システムで競争するために中国をどう改善できるかに焦点を当て始めた。これは、主に伝統的な古典中国語の教えに焦点を当てていた以前の中国思想からの明確な離脱であった。これは、官僚が帝国政府での地位に就くための効果的な準備になると考えられていた。しかし、いくつかの武力紛争での敗北という国家危機が、中国の哲学者を近代化の考えへと駆り立てた。張氏は特に革命的で、「仏教を政治に利用」^[13]し、瑜伽羅仏教の思想の要素と革命前の時代に自らが発展させた概念を組み合わせた。

張は、イマヌエル・カントが仏教の用語で述べた可能性の条件を、「阿頼耶識（蔵識）における種子の業の変動」として理解した。 ^[7] 彼は歴史を「無意識の衝動の過程」とみなした。^[7]最高レベルの意識として定義される蔵識には、歴史的過程を開始する種子が含まれている。彼は、「業の経験は種子から生じる目に見えない根から発展する。これらの経験の中で行動すると、無意識のうちに新しい業の種子を植え、過去、現在、未来の相互作用のサイクルが続く」と信じていた。^[7]張は、論文『進化における普遍と特殊の分離について』で、この枠組みを利用してヘーゲルの歴史哲学を説明している。ヘーゲルが「精神の勝利の行進」と表現したものは、実際には「業の種子が作り出した退化的な災害」であると張は述べている。 ^[7]

瑜伽羅（または維新）は、生死の業の輪から逃れることを妨げる無知を克服するために使用できる認知プロセスに主に焦点を当てています。瑜伽羅の実践者/支持者は、認知、意識、知覚、認識論の問題に注意を払うことを強調しています。瑜伽羅仏教は、三自性、蔵識、覆基、八識の理論という概念に基づいています。^[14]

張はヨーガカーラの教えと原理を「西洋から導入された知識体系に代わる権威ある選択肢となり得る洗練された知識体系」とみなした。^[15]

瑜伽羅は、瞑想の実践、認識論、論理に重点を置いています。この仏教は、元朝（1206～1368）の時代までに中国では人気がなくなりました。瑜伽羅の原理と文献は、何世紀にもわたって栄えていた日本から19世紀に中国に再導入されました。この復興は、主に梁啓超、楊文慧、譚思同、張泰岩、および清朝後期の多くの著名な知識人によって主導されました。

瑜伽羅は、構造化され組織化された思考と概念を特徴としていたため、この時代の知識人の間で人気があった。張は『維新』が「本質的には明祥（用語の定義）に関するものであり、漢学の古典学へのアプローチ（精学）に関連する証拠に基づく学習技術の厳格な訓練により、その分野に精通していたため」理解しやすいと感じた。^[16]

張氏はこう書いている。

私が法湘（衛史の別名）を特に尊敬するのには、十分な理由がある。近代の学問は徐々に「実際の出来事に検証を求める」道をたどってきた。もちろん、漢学者が行った詳細な分析は、明の学者が達成できたものよりはるかに優れていた。科学の始まりとともに（19世紀後半に中国に導入された）、学者たちはさらに精密に研究に取り組んだ。このため、法湘の学問は明の時代の中国の状況には不適切であったが、近代には最も適切であった。これは、学問の発展に影響を与えた傾向によってもたらされた。^[17]

張は、瑜伽羅仏教を宗教ではなく哲学として推進しようとした。仏教は、宗教、科学、哲学よりも優れた科学的哲学の一形態であると考えられていた。張は、三性の教義を哲学的ビジョンの基盤とした。張は、存在の本質が完全に達成されているという第三の本質が、中国の哲学と宗教の基礎としてふさわしいと信じていた。張は、このように信じていた唯一の人物ではなかった。清朝後期の宗教に関する議論は、中国を近代化し、「ますます合理化され、物化される世界で国民国家として」競争できるようにするための哲学的プロジェクトとなった。^[18]張はこの信念を利用して、瑜伽羅仏教の第一と第二の教義を代表しているにすぎないと感じた西洋の哲学者、カント、ヘーゲル、プラトンを批判した。

張氏は、陰明、つまり理由の知識によって、西洋哲学ではできなかった方法で墨家や儒家の判断の真の意味を取り戻すことができると 感じていた。張氏が陰明という観点から比較研究を組み立てようと決めたことは、陰明が「墨家の経典」やヨーロッパの論理よりも効果的な「推論の術」であると信じていることを示している。張氏はエッセイ「事物の平等化に関する議論」で、瑜伽羅仏教の概念を用いて古代道教の哲学者である荘子を理解している。彼は、荘子の平等の概念は概念を使わずに区別することを伴うと主張している。

「平等化」とは、絶対的な平等を意味する。その意味をよく見てみると、衆生を平等とみなすということだけを指しているのではない。無言で色を語り、無念で書き、無心で考える。これが究極の平等である。これは「物の平等化」に合致する。^[19]

張は、個別と普遍の間に矛盾のない平等をもたらそうとした。張は、概念的枠組みは我々の業によって生み出されると信じていた。同時代の劉世培が周王朝の達人から論理を引き出そうとしたのに比べ、張の著作や思想は、ヨーロッパの論理の目的と限界をよりしっかりと把握し、陰明の原理と思考についての知識も持っていたため、より高度な理論的洗練を示している。これにより、張は膨大な情報源から収集した概念の間に、より説得力のある類似点を描くことができた。^[20]

思想史家ヨアヒム・クルツは、張学長が中国哲学の分野にもたらした最も重要な貢献は「少なくとも初歩的なレベルでは、『伝統的な』、すなわち中国仏教の概念的枠組みの妥当性を主張すると同時に、論理的領域の境界などの個々の概念を西洋由来の理解に基づいて再定義することが可能であることを示したこと」であると主張している。^[21]

張氏は、主権の思想を天命から切り離し、政治的リアリズムと人間の能力と結び付けるよう呼びかけたこともあり、現代中国において重要な知識人として見なされ続けている。 ^[22]

• 何九盈何九盈 (1995)。 Zhongguo xiandai yuyanxue shi (中囯现代语言学史「現代中国言語学の歴史」)。広州：広東焦油チュバンシェ。
• ライティネン、カウコ（1990年）。『清朝後期の中国ナショナリズム：反満州プロパガンダ活動家としての張炳麟』ロンドン：カーゾン・プレス。
• マーシー、ヴィレン（2011年）。『張泰燕の政治哲学：意識の抵抗』ライデン、ボストン：ブリル。ISBN 9789004203884。
• Tang Zhijun 湯志鈞 (1996)。Zhang Taiyan zhuan (章太炎傳「張泰燕の伝記」)。台北：台湾商業新聞社。
• 徐寿尚『许寿裳』（2004）。Zhang Taiyan zhuan (章太炎傳「張泰燕の伝記」)。天津：バイファ・ウェンイー・チュバンシェ。
• 中國大百科全書（1980–1993）。第1版。北京;上海: Zhongguo da baike quanshu chubanshe。

• （中国語）年表と作品の一部