シドゥリ

シドゥリ、より正確にはシドゥリ（発音はシドゥリ）は、ギルガメシュ叙事詩の登場人物である。彼女はエールワイフとして描かれている。彼女にまつわるエピソードを含む作文の最も古い版では彼女の名前は記されておらず、シン・レキ・ウンニンニが編纂した後期の標準版では彼女の名前は1行だけ登場する。彼女はフルリ語とヒッタイト語の翻訳の断片ではナフマズルエルまたはナフミズレンと名付けられている。標準版での彼女の名前はフルリ語の翻訳者が彼女に付けた形容詞シドゥリ（若い女性）に由来するとの説がある。別の説では、代わりにアッカド語の個人名シー・ドゥリ（彼女は私の守護者）と関連づけている。彼女が登場する神話のすべての版で、彼女は英雄に助言を与えるが、その正確な内容は様々である。シドゥリの一節が 聖書やギリシャ語に反映されている可能性は、学術的な議論の対象となっている。

他の文脈では、形容詞「シドゥリ」は、フルリの アッラーニ、イシャラ、アランズ、メソポタミアの イシュタルなど、さまざまな女神を指すこともあります。しかし、イシュタルをギルガメシュ叙事詩のエールワイフと同一視するのは誤りだと考えられています。

^{シドゥリ（ d} SI- du-ri ）という名前は、しばしばシドゥリと転写されるが、ギルガメシュ叙事詩 以外の別の綴りに基づいて、アンドリュー・R・ジョージは、シドゥリ（読みはシドゥリ）という綴りの方が正確であると結論付けている。^[1]ギルガメシュ叙事詩の古バビロニアの断片にはエールワイフの名前はなく、標準版でさえ、シドゥリとして直接言及されているのは1行だけである。^[2]彼女の名前の前にはディンギル記号、いわゆる「神の決定詞」が付いており、 ^[3]彼女は神として理解されるべきであると想定されている。^[4]

名前の語源は議論の余地があり、現在2つの説が有力視されている。[ 5 ^]ウィルフレッド・G・ランバートによると、ウル3世期に知られていたアッカド語の一般的な人名であるŠī-dūrīに由来している可能性が高いとされ、ランバートはこれを「彼女は私の壁（隠喩的に：保護）」と解釈した。しかし、ランバートがすでに可能性として認めている2番目の説では、これをフルリ語のšiduri（若い女性）と関連付けている。^[3]メソポタミアの語彙テキストには、 šiduriという用語がアッカド語のardatuの同義語として記載されており、これも若い女性を指す。^{[5]アンドリュー・R・ジョージは、アッカド語の人名はフルリ語の}借用語で、アッカド語の民間語源が備わっている可能性があると考えている。^[3]

ゲイリー・ベックマンは、ハットゥシャの断片から知られるこの叙事詩のフルリ語とヒッタイト語への翻訳では、エールワイフはフルリ語の一般的な名であるナフマズレルまたはナフミズレンを持っているが、彼女はシドゥリと呼ばれていると指摘している。^[6]彼は、この文脈では形容詞として機能しているこの用語が、後に標準的なバビロニア語版で名として再解釈されたと提案している。^[6]ナフマズレルの名前もディンギル記号で書かれている。^[5]

フルリ語の資料では、シドゥリという形容詞は、アランズ(ヘバトの娘) ^{[3] 、} アラニ^[7]、イシャラなど、さまざまな女神に適用されています。^[8]

シドゥリは、メソポタミアの3つの資料、ニップールの女王への賛歌、神一覧アン=アヌム（粘土板第4行目）、呪文シリーズシュルプでもイシュタルの異名として証明されています。^[5]ウィルフレッド・G・ランバートによると、この女神の異名として使われるようになったのは中期バビロニア時代になってからで、もともとは別の人物を指していた可能性が高いとのことです。^[5]彼は、ギルガメシュ叙事詩に描かれているシドゥリはイシュタルではあり得ないと結論付けました。^[3]シュルプはシドゥリを知恵の女神として言及しており、アンドリュー・R・ジョージによると、これはギルガメシュ叙事詩とのつながりを示している可能性があります。^[3]

シドゥリと呼ばれるイシュタルの姿は、ニップルのエ・バラドゥルガラ寺院で崇拝されているシャラット・ニップリ（アッカド語：「ニップルの女王」、シュメール語のウンガル・ニブルであることも証明されている^[9]）であった。^{[10]彼女が最初に証明されたのは}カッシート時代の情報源である。^{[11]シャラット・ニップリを、}ニヌルタの配偶者の称号であるニン・ニブル（シュメール語:「ニップルの貴婦人」、アッカド語ではベーレット・ニップリ）と混同すべきではない。これはグラまたはニニンマに適用される可能性がある。^[9]

^{シドゥリ[2]}に相当する無名のエールワイフは、おそらくシッパルで生まれたギルガメシュ叙事詩の古バビロニア版にすでに登場している。^[12]エンキドゥの死を嘆き悲しむギルガメシュに会ったとき、彼女は不死を追い求める代わりに、死は人類の最終的な運命であると受け入れ、代わりに地上での人生を楽しみ、家族を持つべきだと提案する。^[13]彼はこのアドバイスに反応せず、彼女にウトナピシュティムのところへ案内してくれるように頼む。^{[14]ベント・アルスターは、エールワイフのアドバイスを}「今を生きる」というテーマが初めて記録に残ったと解釈した。^{[15]アンドリュー・R・ジョージは、それが}快楽主義哲学の表れと解釈されてきたが、この仮定には同意せず、その一節は単に、人は人生で自分に割り当てられた立場に満足すべきだと述べているだけだと主張する。^[14]スーザン・アッカーマンは、エールワイフがギルガメッシュに喪を捨てるよう促し、「喪の限界儀式を逆転させ、メソポタミア社会の正常で規範的な行動に戻る」と主張している。^[16]

同じ粘土板に記録されている少なくとも一つの場面、太陽神シャマシュがギルガメッシュに不死を求めることの無益さを警告する場面は、後世のバージョンには類似点がないが^[17]、彼の助言は後にエールワイフが与えた助言と非常に類似している^{[14] 。}

ギルガメシュ叙事詩のいわゆる「標準バビロニア」版では、シドゥリは第10粘土板の最初の行で紹介されている。 ^[4]また、彼女は第9粘土板の最後の行でギルガメシュを遠くから見守っていると描写されている無名の人物と同一視される可能性がある。^[4]彼女は海の端に近い酒場に住んでいる。^[4]彼女は顔をベールで隠しているが、これはバビロニアの酒飲みの女性には珍しいことであり、読者に彼女をより神秘的に見せるためである可能性が高い。^[4]彼女は最初、ギルガメシュを厄介な大物ハンターと勘違いし、ドアにバリケードを張り、屋根の上に隠れた。^[4]英雄は最初、扉を叩くと脅すが、シドゥリが居場所を尋ねると、自己紹介をして、フンババや天の雄牛を倒したなどの様々な功績を語り、^[18]彼女が自分の状態について尋ねると、エンキドゥの死による悲しみで体調が悪いと説明し、ウトナピシュティムへの行き方を教えてほしいと懇願する。^[19]エールワイフは、道は困難で、海とさらに遠くの「死の水」の両方を通ると説明し、目的地まで船で連れて行ってくれるウトナピシュティムの船頭ウルシャナビの助けを求めるようギルガメッシュに提案する。 ^[20]しかし、古いバージョンで彼女が与えた旅そのものに関係のないアドバイスは欠けている。^[12]

アンドリュー・R・ジョージは、エールワイフの助言の変化は、シン・レキ・ウンニンニ^[21]がもたらした革新の一つであると示唆している。シン・レキ・ウンニンニは、新アッシリアの楔形文字テキストとその著者の目録によると、ギルガメシュ叙事詩の標準版を準備した人物であると考えられている書記官である。^[22]さらに後の資料では、時代錯誤的に彼をギルガメシュと同時代人としているが、実際には、彼はカッシート朝時代に活動していた可能性が高い。^[23]

ツヴィ・アブシュは、シドゥリがギルガメッシュにプロポーズする場面に関する、保存されていない第3のバージョンがあると主張しているが、これは実証されていない。^[24]

シドゥリの古いバージョンの文章が、伝道の書[ ^25] (9: 7-9) に記されている善き人生への助言に影響を与えたという主張は、学術的に古くからある。^[14]この理論は、もともと1902 年にブルーノ・マイスナーによって提唱された。 ^[26]この理論 は、今日でもニリ・サメットなどの一部の研究者によって支持されている。^[27]しかし、これら 2 つのテキストの直接的な関連性は、聖書研究やアッシリア学で広く受け入れられているわけではなく、サメットは、両方の文章が単に「世界文学の共通のテーマ」を反映しているだけだとよく主張されてきたことを認めている。^[28]アンドリュー・R・ジョージは、両方の文章の内容は似ているが、直接的な関連性はありそうにないと指摘している。なぜなら、エールワイフは、古バビロニアの断片ではギルガメッシュに助言を与えているが、叙事詩の後の版ではそうではないからである。^[14]

古典学者マーティン・リッチフィールド・ウェストは、古バビロニア版のギルガメシュとエールワイフの出会いが、オデュッセイアにおけるキルケーとオデュッセウスの出会いに影響を与えたと示唆した。^[29]彼は、ギルガメシュ叙事詩で描かれているシドゥリを「イシュタルの姿」と誤って言及し^{[3] 、特にシドゥリだけが示す野生動物との関わりなど、シドゥリとキルケーの相違点を調和させようとした。 [29]}アンドリュー・R・ジョージは、ギルガメシュ神話とオデュッセイアの直接的なつながりに関するウェストの提案に反対し、ギリシャの著者が後者の標準的なバビロニア版に精通していたとは考えにくいと考えている。^{[30]彼は、ギリシャ人が西洋の}フェニキア文学の伝統 の影響を受けた可能性が高いと指摘しているが、メソポタミアの楔形文字テキストとは異なり、この伝統は残っていないため、このようにしてギリシャ人に伝えられた物語の中にギルガメシュ叙事詩のバージョンがあったかどうかを評価することは不可能である。^[31]彼はまた、場合によってはこれらのテキスト間の類似性は、一方が他方に直接影響を与えたのではなく、同様の神話に依存した結果である可能性があることを指摘している。^[31]ギリシャ文学とメソポタミア文学のつながりに関するジョージの立場は、ゲイリー・ベックマンも支持している。^[24]