神官制（中世）

中世には、教皇制^{[n 1]は}ラテン系の法と政治の思想の一潮流であり、教皇は精神的な事柄だけでなく世俗的な事柄についても最高の権威を持っていると主張した。中世後期の完全な形態では、教皇制理論は、キリストが宇宙の主であり、王であり司祭であり、教皇はキリストの地上での代理人であるため、教皇は世界中のすべての人に対して精神的権威と世俗的権威の両方を持っているに違いないと仮定した。^{[1] [2]} 14世紀初頭のアウグスティヌス・トライアンフスやローマのジルなど教皇主義の著述家たちは、世俗政治を、必然的に専制的な簒奪に端を発する人間の罪深さの産物であり、教皇の優れた精神的主権への服従によってのみ救済できると描写した。 ^[3]カトリック教会の長として神以外のいかなる管轄権にも責任を負わない教皇は、キリスト教徒と非キリスト教徒の両方に権力が及ぶ普遍的な王国の君主であると彼らは主張した。 ^[4]

ヒエロクラートは、世俗権力の日常的な行使は、教皇の指導の下ではあるものの、一般的には世俗の君主が行うことを認めることで、教皇の権威に関する彼らの広範な概念を制限した。ヒエロクラートは当時、ジャン・ド・パリスによって王権擁護の観点から、ダンテ・アリギエーリによって神聖ローマ皇帝の普遍君主制を擁護する観点から、またパドヴァのマルシリウスのようにカトリック教会に対する教皇の優位性を批判する人々によって批判された。ヒエロクラートは宗教改革の時代まで教皇の政策に影響を及ぼし続けたものの、17世紀までにはカトリック の神学者によってその教義は一般的に拒否された。

中世のヒエロクラート理論は、11世紀半ばのグレゴリウス改革に端を発する。7世紀初頭のグレゴリウス1世の教皇在位以来、歴代の教皇は教皇の首位権の原則を明示的に主張する必要性を感じることはほとんどなかった。教会政治への教皇の介入が頻繁になったため、中世の法学者は教皇と司教の関係を明確にするようになり、11世紀までには教皇の首位権の明確化は、世俗の領域における教皇の権威にも広がり始めた。1075年の教皇グレゴリウス7世は『教皇の口述』で、抽象的な首位権の理論を具体的な政府政策に翻訳しようと、この原則に詳細な法的形式を与えた。13世紀初頭、教皇インノケンティウス3世のもとで教会内部における教皇の君主制が確立されると、教会法学者たちは世俗的な事柄にさらに注意を向けることができるようになった。 ^[5]

13世紀半ば、法学者ホスティエンシスが教皇の「権力の充足」であるplenitudo potestatis^{を詳しく述べたことは、ヒエロクラシー理論の発展における重要な節目であった。 [6]}ホスティエンシスは、すべての政治権力は神に由来するという伝統的なキリスト教の議論に注目したが、教皇は特別な地位を持っていると主張した。つまり、神の代理人として、教皇は職務を遂行し、罪を犯さなければ、神として行動したのである。教皇の権力は「奇跡的」であり、教皇は任意の実定法から自由に免除を発行することができ、例えば私生児を合法化し、悪名高い者の名誉を回復することができた。^{[7] 1243年から1254年まで在位した} 教皇インノケンティウス4世は、キリスト教の王国が空位になった場合、教皇は自ら君主を選出する権利があると主張し、教皇の政策をますますヒエロクラシー的な方向に導いた。^[6]

ヒエロクラシーの思想は、教皇ボニファティウス8世とフランス王フィリップ4世の争いの時期にさらに発展し、1302年のボニファティウスの勅書『ウナム・サンクタム』で最終的に公式に定式化された。この勅書では、「霊的な権力は地上の権力を制定し、これを裁かなければならない」ことと、「救済のためには、すべての人間がローマ教皇に服従することが絶対に必要である」ことが宣言されている。^{[2] [8]ヒエロクラシー理論の精巧な解説は、1301年}のローマのジルズの『教会権力について』や1302年のヴィテルボのジェームズの『キリスト教政治について』など、ほぼ同じ時期に書かれた。 ^[9]ボニファティウスの最終的な敗北は、ヒエロクラシーの願望に回復できないほどの打撃を与えた。^[2]それにもかかわらず、ヒエロクラート理論は16世紀まで教皇制に影響を与え続け、宗教改革の直前の第5ラテラン公会議で『ウナム・サンクタム』が再出版されたことや、1570年に教皇ピウス5世が勅書『レグナンス・イン・エクセルシス』でイングランド女王エリザベス1世を廃位しようとしたことからもそれがわかる。^[10]

教皇職の権威について包括的な考えを持っていたにもかかわらず、ヒエロクラティック理論家たちは、教皇が通常の状況では世俗権力を直接行使すべきだとは考えていなかった。彼らは、世俗の君主の職は教皇より劣るものの、それでも神によって定められたものであり、教皇の世俗権力は君主に対する指導と指示を通じて間接的に行使されるべきであると主張した。^[11]聖職者アウグスティヌス・トライアンフスは、1326年に著した『教会権力の大要』で、教皇は全世界の世俗的および精神的問題の両方において普遍的な管轄権を持つ（in toto orbe terrarum spiritualium et temporalium ... universalis iurisdictio ）と主張したが、教皇の直接の世俗的統治は、当時コンスタンティヌスの寄進によって「与えられた」と信じられていた土地にのみ及んだ。もともとこれは西ローマ帝国であったが、後の君主が台頭して不当に領土を分割したとき、教皇は信徒間の分裂を避けるために彼らの主権の主張を容認することを選択し、その後、実際には統治をイタリアに限定したが、いかなる権利も放棄しなかった。^[12]

中世における聖職者制への反対は、世俗権力と精神的権力の明確な分離を主張し、しばしば「二元論」と呼ばれる。実際には、聖職者制と二元論の立場はしばしば重なり合っており、聖職者制は世俗の君主の明確な権威を認め、二元論者は教皇がキリスト教共同体の全体的な指導権を持つことを受け入れた。^[13]

ヒエロクラシーは、他の中世の著述家によって、さまざまな方面から批判された。ボニファティウス1世とフランス王フィリップ2世の論争を背景に、ジャン・ド・パリスは1303年に著した『王権と教皇権について』で、キリストの王権はこの世のものではなく、世俗的な管轄権として解釈することはできないと主張した。さらに、精神的権威は教会とその管理者である教皇に統合されていたが、政治的権威は当然複数あった。^[14]ダンテ・アリギエーリは、1310年頃に著した『君主論』で、神聖ローマ皇帝の普遍的権威を擁護する別の攻撃路線を採用した。教会が世俗的な権力を行使するのは自然に反するが、政治的権威が分割されることも不自然であるとした。^[15]パドヴァのマルシリウスは、1324年に著した『平和の擁護者』の中で、教皇職が神によって認可された職務であるという根拠を全面的に否定し、教皇職は他の職務と同様に政治的職務であり、教皇の普遍的権威に対する不当な主張は内乱の原因であると主張した。^[16]

ヒエロクラシー論は、後のカトリック神学において信用を失った。ロベール・ベラルミーノ枢機卿は、1610年の著書『教皇の権力について』で、教皇の義務は神ではなく死すべき人間であるキリストに由来するとしてヒエロクラシー論を攻撃し、イエズス会の神学者フランシスコ・スアレスも同じ頃に、教皇は例外的な場合であっても、世俗の君主の優位性を侵害することはできないと主張した。17世紀初頭までにヒエロクラシーを支持する著名な人物はほとんどおらず、これらの批判は、ヒエロクラシーを現実の立場として反駁することよりも、カトリックが世俗の君主の権威を弱めることはないと世俗の君主を安心させることに重点が置かれていた。^[17]

• 超山岳主義
• デクレタリスト
• ゲルフ派とギベリン派
• 太陽と月の寓話
• アルヴァルス・ペラギウス
• 二刀流の教義

• ウルマン、ウォルター（1949年）。『中世教皇制：中世法学者の政治理論』ロンドン：メシューエン＆カンパニー。
• ワット、ジョン A. (1965)。『13 世紀における教皇君主制の理論: 教会法学者の貢献』ニューヨーク: フォーダム大学出版局。
• ウィルクス、マイケル（1963年）。『中世後期における主権の問題：アウグスティヌス帝の勝利とパブリシストたちによる教皇君主制』ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局。