ミドラシュ・ハラハ

古来のハラハーは、個々の律法の範囲と適用範囲を明確にすることのみを目的としており、特定の規則がどのような実生活の状況下で適用されるべきか、そしてその結果はどうなるかを問うていた。それに対し、古来のミドラシュは、聖書本文の正確な解釈と様々な語句の意味の正確な特定によって、聖書に記された律法を厳密に定義することを目指している。採用される解釈の形式は、しばしば簡潔な語彙集のようなものであり、驚くほど簡潔である。

いくつかの例を挙げると、古いミドラシュ・ハラハーのスタイルがよくわかるだろう。このハラハーは、ra'ah（出エジプト記21:8）という言葉を「不快にさせる」（メキルタ、ミシュパティム）と訳しているが、これはラビ・エリゼルの解釈とは異なっている。また、 be-miksat（出エジプト記12:4）という表現は「数」しか意味しないとして、この古いハラハーは、過越の小羊を屠殺する際には、屠殺者はそれを食べる人の数を把握していなければならないという規則を導き出している。^{[ 8 ]}

祭りの暦の決定は、ナシとその評議会の決定に完全に依存しているという記述は、レビ記 23:37 から来ており、不完全に書かれたotam (彼ら) はattem (あなたたち)と読まれ、「あなたたちが宣言する」という解釈は、この句の本来の意味に合致していると見なされています。^{[ 9 ]}ある箇所で同じ単語の 2 つの異なる形式が伝承されている場合、1 つは本文に書かれている ( ketib )、もう 1 つは伝統的な読み方 ( qere ) ですが、ハラハはどちらも間違っていると指定したくないので、両方の形式が正しいと見なされるように単語を解釈します。このように、レビ記 25:30 では、qereによれば意味は「城壁のある町で」ですが、ketibによれば「城壁のない町で」となっており、かつては城壁があったが今は城壁がない町を指していると説明しています。^{[ 10 ]}同様に、レビ記 11:29 も説明されています。^{[ 11 ]}クロフマルによれば、^{[ 12 ]}ケティブはソフェリム自身によるもので、ハラハによって与えられた解釈がテキストに含まれることを望んだため、例えば、上記のオタムとアテムの場合、彼らは意図的に文字ヴァヴを省略しました。

後期のハラハーは、個々の聖句の文字通りの意味だけに留まらず、論理的な推論や他の聖句との組み合わせなどによって、問題となっている聖句の文言から結論を導き出そうとした。そのため、後期のハラハーのミドラシュは、前期のハラハーの単純な解釈とは異なる。後期のハラハーは、ある一定の一般原則に従って聖書を扱い、その原則は時を経てますます拡大・発展していった（タルムード参照）。そして、その解釈は、言葉の単純な意味からますますかけ離れていくのである。

古いハラハーと新しいハラハーの解釈方法の違いは、いくつかの例で説明できます。エジプトで最初に祝われた過越祭、出エジプトの過越祭は、その後の過越祭とは異なり、最初の過越祭では酵母入りのパンの禁止は1日だけでしたが、その後の過越祭ではこの制限が7日間に及んだというのが、一般的に受け入れられていた見解でした。ガリラヤのラビ・ホセが代表する古いハラハー^{[ 13 ]}は、出エジプト記13章の文を一般的に受け入れられているものとは異なる分割に基づいて解釈し、ha-yom（=「この日」、13:4節の最初の単語）を13:3節と結びつけて、「この日には酵母入りのパンを食べてはならない」としています。新しいハラハーはha-yomを13:4節と読み、セムコット（コロケーション）の原則によって伝統的なハラハーを支持しています。すなわち、「酵母入りのパンを食べてはならない」と「今日、あなた方は出て行った」という二つの文は、文法的には離れているものの、本文中ではすぐ隣り合っており、互いに影響を与え合っている。^{[ 14 ]}より古いハラハーが本文の言葉の明白な意味とみなしていたことを、より新しいハラハーは文の並びから推論している。

古いハラハーの単純な解釈と新しいハラハーの人工的な解釈との間の大きな相違は、上記の不浄に関する律法の説明方法の違いによっても示されています。どちらのハラハーも、人が死体との接触によるものか他の原因によるものかにかかわらず、不浄である場合は過越祭に参加できないことは自明であると考えています。^{[ 15 ]}新しいハラハーは、ה の上に点があるにもかかわらず、rechokahと読み、 derekh (「道」または「経路」)を指すものとし、祭りへの参加から除外されるためにどれだけ離れていなければならないかさえ決定します。しかし、死体以外の物との接触によって不浄になった人は過越祭に参加できないというハラハーの根拠を見つけるために、この箇所 (レビ記 9 10) でishという単語が繰り返されているのは、他のすべての汚染事例を含める意図であると説明しています。

こうした方法論の違いにもかかわらず、古いハラハーと新しいハラハーのミドラシュは、いずれも聖書の真の意味のみを追求したと信じていた。彼らの解釈と推論は、聖書本文に実際に含まれているように思われ、彼らはそれらが正しい聖書解釈として認められることを望んだ。したがって、両者とも聖書の箇所と、それを説明する、あるいはより正確にはそこから導き出されるハラハーをそれぞれ言及している点で、聖書解釈の形式をとっている。

この形式、つまり聖書の箇所と併せて述べられた律法にミドラシュという名称が適用されるのに対し、最終的には聖書に基づいているものの、確立された法として独立して引用される律法はハラハと呼ばれる。後者のハラハ集はミシュナーとトセフタであり、前者のハラハ集はハラハ的ミドラシュと呼ばれる。これらはハッガーダー的部分も含まれているものの、大部分はハラハであるため、ハッガーダー的ミドラシュと区別するためにこの名称が付けられている。これらの集成においては、独立したハラハとミドラシュ的ハラハの境界線は明確に引かれていない。

ミシュナーやトセフタにある多くのミシュナーヨット（単一の段落単位）はミドラシュ的ハラハーである。^{[ 16 ]}一方、ハラハー的ミドラシュには、聖書的根拠を述べずに独立したハラハーが含まれている。^{[ 17 ]}この混乱は、2つの形式のハラハーの編纂者が互いに文章を借用したという事実によって説明される。^{[ 18 ]}

ハラハー的ミドラシュは、聖書の解釈を副次的な目的としていたため、モーセ五書の本文に従って配列されていた。創世記には法的な内容がほとんど含まれていないため、この書にはハラハー的ミドラシュは存在しなかったと思われる。一方、モーセ五書の他の4つの書には、ラビ・アキバの学派とラビ・イシュマエルの学派からそれぞれミドラシュがあり、これらのミドラシュは大部分が現存している。ラビ・イシュマエルの学派による出エジプト記のハラハー的ミドラシュはメキルタであり、ラビ・アキバの学派によるものはラビ・シモン・バル・ヨハイのメキルタであり、その大部分はミドラシュ・ハ・ガドルに収められている。^{[ 19 ]}

ラビ・アキバの学派によるレビ記のハラハー的ミドラシュは「シフラ」または「トーラト・コハニム」という名前で存在します。ラビ・イシュマエルの学派によるレビ記のミドラシュもありましたが、断片しか残っていません。^{[ 20 ]}ラビ・イシュマエルの学派による民数記のハラハー的ミドラシュは「シフレ」です。一方、ラビ・アキバの学派によるシフレ・ズッタは、ヤルクート・シモニとミドラシュ・ハガドルに抜粋が残っているだけです。^{[ 21 ]}シフレの申命記の中間部分は、ラビ・アキバの学派によるその書のハラハー的ミドラシュを形成しており、ラビ・イシュマエルの学派による別のミドラシュが存在したことがホフマンによって示されています。^{[ 22 ]}しかし、これらのミドラシュをそれぞれラビ・イシュマエルの学派とラビ・アキバの学派に割り当てたことは、あまり厳密に主張すべきではない。なぜなら、シフレはメキルタの教えの一部を簡略化した形で繰り返しており、ミドラシュ・ハガドルに含まれるメキルタもアキバのミドラシュから多くの教義を取り入れているからである。^{[ 23 ]}

Midrashic halakhot found also scattered through the two Talmuds; for many halakhic baraitot (traditions in oral law) that occur in the Talmuds are really midrashic, recognizable by the fact that they mention the scriptural bases for the respective halakhot, often citing the text at the very beginning. In the Jerusalem Talmud the midrashic baraitot frequently begin with ketib (= "It is written"), followed by the scriptural passage. From the instances of midrashic baraitot in the Talmud that are not found in the extant midrashim, the loss of many of the latter class of works must be inferred.^[24]

The midrash which the Amoraim use when deducing tannaitic halakhot from the scriptures is frequently very distant from the literal meaning of the words. The same is true of many explanations by the younger tannaim. These occur chiefly as expositions of such halakhot as were not based on scripture but which it was desired to connect with or support by a word in the Bible. The Talmud often says of the interpretations of a baraita: "The Biblical passage should be merely a support" (asmachta). Of this class are many of the explanations in the Sifra^[25] and in the Sifre.^[26] The tanna also often says frankly that he does not cite the biblical word as proof ("re'aya"), but as a mere suggestion ("zecher"; lit. "reminder") of the halakah, or as an allusion ("remez") to it.^[27]