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身体社会学において、身体理論とは、人間の身体を社会の文化的・概念的力に左右される、秩序づけられた、あるいは「生活の場」として分析する理論である。また、身体理論は、身体の様々な概念化や再解釈、そして身体の形成や変容を含む動的な場であり、身体がどのように構築され、認識され、評価され、経験されるかに影響を与えると説明される。
身体理論は、人格同一性に関する伝統的な理論の一つと考えられている。[ 1 ]それぞれの身体理論を発展させた著名な思想家には、ミシェル・フーコー、ノルベルト・エリアス、ロラン・バルト、湯浅康夫などがいる。
西洋における身体の概念化は、自己についての理論化と結びついてきた。[ 3 ] 例えば、ルネ・デカルトは、心身二元論の概念を通して心と体を区別した。 [ 4 ]この理論の発展の軌跡は、中世の身体機能に関連する作法から、社会形態と許容される身体行動の補完的な理解を伴う近代への移行に沿っている。[ 5 ]これらの理論を身体の抽象化という考え方を通して評価すると、歴史的および文化的差異が現れる。 [ 5 ]学者たちは、部族時代、伝統時代、近代時代、ポストモダン時代における身体が示す特性に基づいて、根本的に異なる概念を特定した。 [ 5 ]後期の発展は、身体の物質性への関心の高まりに焦点を当てている。つまり、身体は単に頭を固定する場所として捉えられるのではないということである。[ 6 ]
東洋では、身体理論は仏教の知的・精神的歴史から生まれたと言われている。例えば、仏教の「自己修養」の概念では、心とともに身体も訓練して真の知識を得る。[ 7 ]また、東洋の真の自己の概念も含まれており、日本では、それは生命エネルギーの創造的で生産的な「機能」または「場」に関係している。[ 7 ]市川弘[ 8 ] 、湯浅康夫、大沢正知などの現代の理論家は、これらの伝統から着想を得て、「生きた身体」という現代の現象学的概念でそれを調整した。[ 9 ]また、万物に神性が宿っているとするヒンドゥー教の信仰の影響もある。ヒンドゥー教は、精神が身体から解放されることを主張し、身体の中に精神が存在するという理論を否定する。[ 10 ]この伝統は、現代における解釈や反応を生み出した。例えば、ピーター・ベルトッチは、身体は宇宙精神の一部ではなく、人間以下の自己の社会であると主張した。 [ 11 ]
現代の理論家たちは、東洋の身体観を利用して、二元論の一形態に焦点を当てた西洋の身体理論を不安定化させてきた。これには、フリードリヒ・ニーチェ、エマニュエル・レヴィナス、ロラン・バルトなどが含まれる。[ 12 ]
ジークムント・フロイトは、エッセイ「快楽原則の彼岸」の中で、「境界のある身体」という概念を通して身体の概念を探求した。彼は、完全に閉じた身体は継続的な生命の手段を奪われ、境界のない完全に開かれた身体は継続的なアイデンティティを持たないため、そもそも身体ではないと指摘した。[ 3 ]フロイトは、必要なのは外部との交流を可能にする境界または膜を持つ境界のある身体であると主張した。[ 3 ]初期の身体理論家の一人であるドイツの社会学者ノルベルト・エリアスは、身体は社会的な構成の中で進化し、社会的な構成によって形作られるため可塑性があるという関連理論を提唱した。身体はさまざまな方法で他の身体と相互依存している。[ 13 ]この身体理論のアプローチでは、身体は絶えず流動しており、多くの、そしてほとんど予測不可能な変化を受けていると見なしている。[ 13 ]エリアスはまた、文明化された、あるいは管理された身体の中で近代的な自己が出現することを可能にしたプロセスを特定した。[ 14 ]
ミシェル・フーコーの身体論は、身体が言説と権力の場として、また規律と統制の対象としてどのように機能するかに焦点を当てている。[ 15 ]彼は、権力の物質性が個人の身体に作用し、社会が必要とする種類の身体を作り出すと主張した。[ 15 ]近年の理論では、自然主義的身体や唯物論的身体といったラベルが生まれている。社会学者のクリス・シリングが提唱した前者は、人間の行動には生物学的な説明と根拠があるという考えに焦点を当てている。[ 16 ]これは、人間の行動は遺伝子によって説明され、遺伝子の中に符号化されているという示唆によって実証されている。[ 14 ]
フーコーの生権力理論は、近代は、絶対君主制が課税や死刑を通じて市民の生命や生活を奪うことができる演繹的国家権力から、自由民主主義が医療や福祉を通じて生命や健康を与える行為に対する国家独占を確立する生産的国家権力への進歩によって定義されると主張している。[ 17 ]
フーコーの身体分析は、クィア理論やフェミニズム理論で頻繁に引用されており、これらの理論では、クィアや女性の身体の他者化が、さまざまなタイプの社会的権利剥奪の基盤となっている。解釈には、女性の身体が男性に対する性的利用可能性という観点から社会的、文化的、法的に定義されているという見方が含まれる。[ 18 ]ジェンダー研究者のジュディス・バトラーは、ジェンダーの社会的構築理論でよく知られており、その理論は、社会的構築主義とパフォーマティビティを、性別とジェンダーの側面としての男性と女性の身体にまで拡張している。バトラーはまた、特定のタイプの身体をクィアとして分類、つまり「引用」することは、ドラァグクイーンなどのサブカルチャーで実証されている独自のパフォーマンス形式を構成し、公の場で演じられる男性または女性のアイデンティティと、それらが表す根底にある「演じられない」概念との間の葛藤であると主張した。 [ 19 ]
身体理論のポストモダン的な解釈は、身体に関する普遍的な概念を覆す目的で出現した。この見解は「新身体理論」と呼ばれ、身体と自己の関係性を強調する。[ 20 ]この理論は、現代社会生活における身体の重要性を説明する理論を生み出した。これには、ジェンダー、民族性、その他の社会的に構築された差異に焦点を当てたものなど、さまざまな方向性が含まれる可能性がある。[ 21 ]例えば、フェミニストのアプローチは、社会における身体化の状況と経験を考察する方法として、支配と転覆に着目する。[ 22 ]また、メディアコミュニケーション、グローバリゼーション、国際貿易、消費主義、教育、政治的介入などが、現代の身体化された存在を理論化する上で果たす役割を挙げる理論家もいる。[ 5 ]
もう一つのポストモダンの解釈は、人種、階級、ジェンダー、性的指向の文脈で身体を読み解くアプローチである。この見方では、物質的な身体は社会的構築物として理解され、身体をテキストとして捉えるメタファーの概念化の一部を形成する。[ 23 ]例えば、フェミニストやクィアの見方では、身体は暴力によって生じた痕跡を通して理解されるかもしれない。[ 23 ]ポストモダンの身体理論の概念化は、個人の日常的な身体経験や実践から距離を置く傾向があると指摘する学者もいる。[ 24 ]これは、身体をメタファーとして読み解くことと、物質的な身体に対する両義性に起因している。[ 24 ]これにより、構造化された差異のカテゴリーから注意が逸れたと言われている。
身体理論のもう一つの領域は、健康主義と呼ばれています。[ 25 ]これは、個人の文脈における身体、特に健康と病気の概念にアプローチします。[ 26 ]この理論的潮流は、社会学の「健康と病気の社会学」と呼ばれる下位分野から生まれ、いわゆる客体化、つまり身体的経験を病気や疾患の記号に還元することに取り組んでいます。[ 25 ]身体を外部からのアプローチの研究や精神分析的な「内部」のバージョンからの思弁的な記述に基づいて理論化するのではなく、健康主義は、概念をよりよく理論的に把握する方法として、身体がどのように経験されるかに焦点を当てています。[ 27 ]このイデオロギーのいくつかの解釈は、フーコーの著作（例えば、フーコーの生権力の概念）から、身体を言説的形成が具体化される物質的な場として記述しています。[ 28 ]