民主的資本主義の精神

民主資本主義の精神は哲学者マイケル・ノヴァク による1982 年の著書^[1]であり、ノヴァクは民主資本主義の神学的前提、その精神、価値、意図を理解し、分析することを目指しています。ノヴァクは民主資本主義を、伝統的な社会の単一国家や現代の社会主義国家とは対照的な多元的な社会システムと定義しています。彼はそれを、社会が 3 つの別個でありながら相互依存的な権力の中心、つまり政治部門、経済部門、道徳文化部門に分化しているものとして分析しています。民主主義には市場経済が必要であり、どちらも多元的な自由主義文化を必要としています。民主資本主義の継続的な成長に反して、現代の社会主義は、力強いユートピア計画から、漠然とした「平等に関する理想主義」と資本主義に対する過剰な批判へと縮小しており、これはラテンアメリカの「解放神学」に最も顕著に表れています。ノヴァクは、ラインホールド・ニーバーのマルクス主義からキリスト教リアリズムへの道程に照らし出された「民主的資本主義に関する神学的視点の始まり」で締めくくっている。

アーヴィング・クリストルはノヴァクの本を「疑いなく現代における重要な著作」と評した。この本のスペイン語訳は、ハイエクの思想に満足できなかったチリの弁護士で政治家のハイメ・グスマンにインスピレーションを与えた。^[2]

「民主的資本主義の神学的意義をまだ評価した神学者はいない」(p13)。「民主的資本主義とは、民主的な政治体制、市場とインセンティブに基づく経済、そして多元的かつ最も広い意味で自由主義的な道徳文化システムという、3つのダイナミックで収束するシステムが1つとして機能する社会である」(p14)。このつながりは偶然ではない。民主主義は市場経済と結びついて初めて成り立ち、多元的自由主義文化によって育まれ、また育まれる。つまり、3重のシステムなのである。

民主的資本主義には経済成長、すなわち「すべての個人が自分たちの状況を改善できるという信念」が必要である。(p15) 成長と社会的流動性がなければ、民主主義はホッブズ的な「万人の万人に対する戦争」へと堕落する。

教皇の回勅や主流プロテスタント神学における宗教的著述家による民主的資本主義の扱いは、その本質を本当に理解していない。したがって、民主的資本主義には、それ自身についての道徳理論が必要であり、「ユダヤの伝統とキリスト教の福音に最も調和した政治経済」を定義する必要がある。(p20)

資本主義は天国でも地獄でもない。「しかし、他のすべての既知の政治経済システムはそれよりも悪い。」(p28)

人々は資本主義を嫌っている。資本主義の成功は「詩人や哲学者や聖職者」に感銘を与えない。(p31) 「成功すればするほど、失敗も増える。」(p32) 知識人は、豊かさ、道徳的弱さ、下品な趣味など、あらゆる罪で資本主義を非難する。資本主義を擁護する知識人は、十分に広範な主張を展開していない。

「民主的資本主義の精神とは何か？」（p36） マックス・ウェーバーは、資本主義国では商業が新たな意味、つまり新たな精神を帯びることを理解していました。資本主義の精神には、自由な労働、実践的な知性、そして主に都市や町で機能する安定した法のネットワーク内での継続的な事業における利益のために計画され組織化されたことが求められます。

しかし、ウェーバーは「経済的自由と政治的自由の間には必然的なつながりがある」とは考えていなかった。(p45) それは単に「道徳的精神に依存する経済システム」ではない。(p46) 「鉄の檻」ではなく、「民主的資本主義は明らかに開かれている」(p47)。それは絶えず自らを改革する。「民主的資本主義の精神は、開発、実験、冒険の精神である。それは将来の改善のために現在の安全を放棄する。経済システムを国家から区別することで、社会システムの中心に新しい多元主義を導入した。」(p48)

民主的資本主義の大きな理念は多元主義です。伝統主義または社会主義社会は「善と真実に関する集団的感覚を課し、それを一組の権威が行使します。」(p49) しかし、誰も支配していなければ社会は機能できるでしょうか? ソルジェニーツィンからローマ法王に至るまで、多くの人々がそのような社会は不道徳で混沌としていると考えています。社会科学者は、それがアノミーや疎外感などを生み出すとしてうんざりすると考えています。

民主資本主義の創始者たちは「多元主義よりも絶対主義を恐れた」(p52)。多元社会では、人々は物事に疑問を抱くことができる。人は「神聖な天蓋」の下から抜け出し、「カルチャーショック」を経験する。「真に多元的な社会には、神聖な天蓋は一つではない」(p53)。社会は良心の危機、つまり「民主資本主義の主根」によって刷新される。(p55) 多元主義は意図的に単一の「神聖な天蓋」を避けている。

建国者たちは、経済制度を国家から意図的に分離し、聖職者や国家官僚が経済に介入する力を制限した。政治活動家は政治部門で、経済活動家は経済部門で、宗教活動家や知識人活動家は道徳文化部門で競争する。 設計上、一人の人間が 3 つの部門すべてを支配するのは困難である。しかし、3 つの部門は互いに必要としている。資本主義には、「自制、勤勉、規律、犠牲」(p57) を育む道徳文化と、限定された政府、健全な通貨、競争の規制に専心する政治システムが必要である。

『ザ・フェデラリスト・ペーパーズ』の著者たちは多数派の専横を避けたいと考え、政治的に「多くの派閥や利害関係者に権限を与えるシステム」を構築した。(p58) 共通の利益を託される集団はひとつではなく、集まった利害関係者の組み合わせが「的外れにならないようにする」べきである。(p58) しかし、この実践的な知恵は功利主義者によって先取りされ、理想主義者によって単なる功利主義的な「利害団体の自由主義」であると非難された。ノヴァクは「理想主義に内在する危険性、個人の独自性、実践的な秩序の特別な利点」を認識し、自身のトマス主義の伝統を利用することを好んだ。(p59)

私たちは社会世界、家族の中に生まれ、その後初めて個人になります。建国の父たちのシステムは、これを 3 つのステップで制度化しました。まず、善意のある正しい考えを持つ人すべてが同じ道徳観を持っているわけではないことを認識します。次に、「個人と人格」を区別します。(p63) 「人格には、異なる存在になる権利、つまり使命が伴います。3 番目に、世俗的または市民的な信仰を求めます。したがって、米国憲法は、「信条ではなく、実践的な、良い社会のビジョン」です。(p66) 憲法は、社会主義的な美徳を命令するだけでなく、利益団体の単なる駆け引きを許可する以上のものを提供します。

「民主的な資本主義社会は、原則として、社会秩序のいかなるビジョンにも縛られない。」(p67) したがって、道徳的・文化的機関はシステムに属しているが、システムを指揮してはならない。宗教団体には役割がある。「しかし、それは指揮権も中心でもない。」(p69)

民主的資本主義には、歴史に対する独自の見解がある。それは「出現確率」という概念である。それは、世界をバーナード・ロナーガンが展開した秩序ある財の出現するシステムとして考える。 アダム・スミスの『国富論』は、そのような財を「すべての国の富を増やす」ために提供するために世界がどのように組織化されるかを理解しようとする試みであった。(p77) それは、世界を上から下へではなく下から上へ組織化することを提案し、「すべての個人の合理性を強化する」ことを提案した。(p79) それは十分ではないが、必要なことである。

「政治経済は、悪も含めて、人間をありのままに扱わなければならない」(p82)。それぞれのシステムは、最大の悪を特定している。伝統的な社会ではそれは無秩序であり、社会主義社会では不平等であり、民主的な資本主義社会ではそれは専制政治である。

民主的資本主義では、私たちは「個人の道徳的意図から、彼らの行動の最終的な社会的結果へと注意を向けます。」(p89) その結果、商業と産業に高い地位が与えられます。聖職者は狂信的で、軍隊は略奪し、貴族は傲慢で好戦的で、国家は寄生的です。しかし、商業は自由と一致し、「健全な現実主義」を必要とし、地位や階級に鈍感で、政治とは別の権力の中心を提供します。

左翼は資本主義が利己主義と貪欲を制度化していると非難する。しかし、「利己主義」はそれ以上のものである。ミルトン・フリードマンとローズ・フリードマンの言葉を引用すると、「利己主義は近視眼的な利己主義ではない。利己主義は参加者の興味の対象、彼らが価値を置くもの、彼らが追求する目標である。」(p94) これには宗教、道徳、科学、正義への関心が含まれる。民主的資本主義は罪深さを根絶することはできないと認識している。それは罪深い傾向を生産的で創造的なものにしようとする。

トマス・アクィナスが神をヌースとして捨てて摂理に転向したとき、彼は政治に次のような問題を生み出した。「政治経済はいかにして摂理的であり得るか？」（p96）理論以上のものが必要である。「時間、市場、いわゆる見えざる手、利益、ゼロサム社会」に関連する実践的な知性と知恵が必要である（p97）。

民主的資本主義の下では、時間は新たな意味を持つ。人々は過去を振り返るのではなく、未来に目を向け始める。彼らは永遠のサイクルから抜け出し、実験する。時間は金であり、人々はそれを無駄にしないように勧められる。宗教は瞑想的ではなく、活動的になる。人々が時間を資産として考えるようになると、彼らは時間を節約する習慣を賢く生活に取り入れる。そのような実践的な知性は富を増やす。「実践的な洞察力は富の主因である。」(p103)

直感的に、何百万人もの人々が市場に参入すると、その結果は無政府状態になるに違いありません。「伝統主義者と社会主義者は... 指揮権を握り、秩序を押し付けようとします。」(p104) 実際、経済活動主義は秩序を促進します。不足の状況では、人々はお互いを必要とし、価格システムを通じて活動を調整する必要があります。 アダム スミスの「見えざる手」の比喩が教えてくれるのは、個人の動機がその行動の社会的結果を決定しないということです。「個人の選択の個性のように見える下には」秩序、システムがあるようです。(p114) 上からの合理的な命令がなくても、合理的な秩序は存在する可能性があります。

市場は常に悪評を浴びる。マモン、高利貸し、人道的価値観との不一致など。しかし、商業的価値観は「民主的統治に有利な美徳の学校」を提供する。(p117) それは「協力精神」、「法律への注意」、自己決定、限定された政府と産業への奨励、常識の規律、経済成長の原動力となる小さな貯蓄と小さな利益への注意を奨励する。それは実現しないユートピア的ビジョンを打ち砕く。それは「人間が夢見るようなものではなく、人間が持つ現実に比例している」。(p118) しかし、古い共同体の絆と英雄的精神が失われる。「商業的美徳は、それ自身を守るのに十分ではない。[それは]道徳的文化的システムによって、そして]政治システムと国家によって、抑制され修正される必要がある。」(p121)

社会主義の理想は「安全と平等」の追求であり、資本主義の理想は「自己改善と成長」の追求である。(p123) しかし、世界を予測可能で安全なものにするためにはリスクを避けることはできない。それは失敗が運命づけられたゼロサム社会を作り出す。成長に専心する民主的資本主義は、すべての人により大きな未来への希望を与える。それはユートピア的ではないが、「賞賛に値する実践的知恵」(p126)、「この世界に適した平凡な知恵」(p126) を与える。

伝統的な社会におけるコミュニティの意味は明らかです。「しかし、多元的な社会は、自発的な結社を持つ自由な人々の強力なコミュニティの形態を独自に発展させます。」(p129) このコミュニティは、世界中の「例外なくすべての人間がアクセス可能」です。民主的な資本主義は、「新しい社会的手段、つまり、企業にコミットする自発的な結社、法人」を開発しました。 (p130) つまり、資本主義の旗艦機関は社会的、法人です。商業文明は相互依存的です。コミュニティは協力の精神に依存しています。「個人が協力し、妥協し、実践的な共同作業に対して自らを律する方法を教えられていない文化では、民主的な政治も市場経済も機能しません。」(p134)

「個人主義と集団主義の間には、第三の道がある。それは豊かな協同関係のパターンである。」(p135) それは「同僚関係のコミュニティであり、協同、チームワーク、協力の精神であり、目標に向けられ、自発的に結ばれるものである。」(p138) そして、これらの協同関係は、「『消費社会』、『貪欲』、『物質主義』という従来の概念を非常に的外れに思わせる。」(p141) 民主的資本主義は幸福の追求を保証することを目指している。人間は社会的動物であるため、その追求において「共に働く人々の間で、まともな、さらには感情的な関係を構築しなければならない」(p142)。

「ブルジョワ」という言葉が褒め言葉ではないことは誰もが知っている。しかし、民主社会主義者が自分たちの社会の価値観を列挙するとき、彼らは中流階級のように聞こえる。おそらく、民主資本主義の支持者が、自分たちを個人主義者として宣伝しているが、その「仮面の下では」彼らは根っからの共同体主義者であるために、問題が起きているのだろう。アダム・スミスは『道徳感情論』で「同情、共通の共感、博愛」を強調しているが（p145）、一方で『国富論』では「自己愛と利己主義」を容認している。

しかし、今日ではブルジョワではない、つまり自分の家や私有財産を所有していない人は誰でしょうか? 中小企業経営者、年金制度の加入者、学術的批評家などです。ゲームは「ある階級が他の階級を抑圧するというマルクス主義の図式に合うようにブルジョワジーを再定義する」(p151) ことです。結局、エリートをエリートとして定義することになります。何が問題なのでしょうか? ブルジョワジーは「経済的に自立し、財産を所有し、都市の文化生活を共有します」(p152)。そして、ブルジョワジーはすべての人に開かれています。貴族は下層階級からブルジョワジーに加わることができ、農民やプロレタリアはブルジョワジーを目指して昇進することができます。ブルジョワジーは高い基準と競争的な習慣を実践しています。また、特に「自己満足、安心、またはうぬぼれ」があるわけでもありません。(p153) 中流階級の文化は中流階級をあざ笑っています。 「ラテンアメリカの解放神学者やその他の人々は、ブルジョア階級への報復を脅かすかもしれないが、中流階級の理想にも訴えている。」(p154) 「ブルジョア生活は、活動主義、ボランティア活動、相互交流に満ちている。」(p154) そして、批判に耳を傾ける用意がある。

民主的資本主義は「高潔な動機への依存を最小限に抑えて機能するように設計されているが、家族のような制度に根ざした特定の道徳的強さがなければ、まったく機能することができない。」(p156) しかし、多くの批評家は、いわゆる「ノスタルジックな家族」に敵対している。彼らは、経済、政治、道徳的・文化的の 3 つの軸で攻撃している。

リバタリアンでさえ、自由な個人と「合理的な自己利益」を分析の中心に据えています。しかし、「通常の経験では、人生における経済的な出発点は家族によって与えられます。」(p161) 私たちは「家族の動物」として人生に放り込まれました。なぜなら、「家族は文化の主要な担い手であり、古代の価値観や教訓、動機、判断、感情、好み、性向を伝えているからです。」(p161) 「長期的には、個々の経済主体は死んでいる。彼の子孫だけが生き残り、彼の労働、知性、関心の成果を享受するのです。」(p163)

「しかし、家族が資本主義経済学者の行き過ぎた個人主義を正す社会主義の一形態であるならば、それは国家主義者の行き過ぎた集団主義を正す自由の一形態でもある。」(p163) 「国家が家族に侵入すればするほど、自治の可能性は低くなる。」(p165)

家族はユートピア主義に対する最初の防御である。「道徳的完全性、完全な自己実現、高い幸福を求める人々」は、「結婚と子育ての制約」に反対する。(p167) 家族は自然の美徳の学校である。家族は謙虚さ、「普通の英雄主義」、自治、自制、批判的判断を教えてくれる。ブルジョア家族は貴族家族とその世襲的地位、農民家族、拡大民族家族とは異な​​る。多元的で、順応性があり、核家族で、文化を超えた家族である。そして今、ブルジョア後期のエリート家族は「より良く」ではなく「発見」を望んでいる。「自治がもはや個人にとって理想ではなくなったとき、共和国にとって信頼できるものにはなり得ない。」(p170)

民主的資本主義の多元性は、政治、経済、道徳文化の 3 つのシステム間の対立だけでなく、あらゆるものに影響を及ぼします。それぞれに独自の精神があり、他の 2 つに問題を引き起こします。これは意図的なものであり、対立のエネルギーが進歩と修正に力を与えるからです。「これは、継続的な革命を構成することを意図したシステムです。」(p172)

政治システムは道徳文化システムとは別のものだが、「聖職者やジャーナリスト、説教師や教授は、道徳観念を理由に、しばしば国家に多大な圧力をかけている」(p172)。政治システムも経済システムとは別のものだが、経済システムの影響を強く受けている。それでも、政治システムは、そのシステムで働く人々や「助成金、支払い、恩恵」を政治システムに依存している人々を通じて、経済システムに対しても大きな影響力を持っている(p173)。立法措置により、ビジネス規制から女性の役割、同性愛、中絶、不動産、バス通学、教育実験に至るまで、道徳的および文化的問題が政治化されている。「政治システムは...経済システムと道徳文化システムに大きく侵食している」(p174)

政治システムと道徳文化システムの両方のリーダーが、経済システムに対する厳しい批判で一致している。彼らの誇張は、経済システムが民主主義のために、また学校、教会、財団を設立するための富と芸術家や説教者の自由を提供するために何をしてきたかを無視している。多くの批評家は、あたかもそれが「あらゆる調査と行動」に適しているかのように、資本主義が民主主義に欠けていると非難している。(p175) しかし、よく管理された企業はすべて補完性の原則を使用し、決定を下層階級に押し付けている。経済システムは、そのように設計されているため、政府に問題を引き起こす。「それが要求する美徳とそれが育む美徳は、自治政治と健全な道徳に不可欠である。」(p181)

米国の道徳文化システムは「最も未発達で、最も無視され、最も非行の多いシステムであるが、最も強力で、最も野心的で、最も支配的なシステムとなっている」(p182)。このシステムには多くの強みがあり、活気のある教会、芸術、道徳運動がある。思想には結果があり、道徳文化力は「国家と経済の両方を支配しようとする」試みの場合、経済的および政治的力と同じ誘惑にさらされる。2 つの誘惑とは、国家の成長を助ける者が得る権力と地位、そして自らの道徳、文化、政治の邪魔になる制度や価値観を暴く者が得る悪名である。

今日、社会主義とは何を意味するのでしょうか。それは、「私有財産の廃止...生産手段の国有化...『ブルジョア民主主義』の廃止...そして国境を越えた...国際秩序...利潤の廃止、帝国主義の廃止...『社会主義的人間』」(p190) という壮大な計画ではなく、「平等に関する理想主義...民主的資本主義への敵意」(p189) に縮小しているようです。多くの点で、社会主義は失敗しています。経済の分野では、国有化された産業、集団化された農業、管理された価格と賃金です。政治の領域では、「中央集権的な行政国家は、民主的な資本主義国家よりも徹底した抑圧と搾取の道具であることが証明されている。」(p191) 道徳的・文化的領域では、社会主義は「民主的な資本主義国家で達成された幅広い反対意見、人間の自由、人権」を容認していない。(p191) C. ライト・ミルズやレシェク・コワコフスキのような真面目な思想家は、社会主義が深刻な信用失墜を遂げていることを認めている。社会主義は「不満を動員するステンシルとして、そして『全体主義的な政治運動』として愛するために」生き残っている。(p195)

「社会主義者は理論からも計画からも後退しているようだ。」(p197) 彼らは社会主義を貧困、不平等、民主主義に関する一連の道徳的命令と定義している。若きノヴァクは社会主義を理想主義と考えていた。資本主義の方がうまく機能するが、「劣った理想」だった。(p198) しかしジャック・マリタンは、資本主義の試練の中で、アメリカ人が「近代[工業化]された人々の中で最も人間的で、最も非物質主義的」であることを発見した。(p199) ノヴァクは別のことに気付いた。社会主義は彼に道徳的英雄主義を必要としない。社会主義が失敗すれば、労働者と貧乏人が最も苦しむことになる。

社会主義は貧困、行動の自由の不平等、基本的なニーズに対する命令のように見えるかもしれないが、すぐに「貧者を引き上げ、富者を引きずり降ろす」ものになる。(p202) 社会主義は恐ろしい政府を許し、経済の原動力の源である重大な知的誤りを無視する。民主的資本主義はこれらすべてを行うことができるが、競合する命令のバランスをとる。特に「誰が政府を統治するのか?」という問題である。(p203) いずれにせよ、「すべての人に平等な行動の自由」は不可能である。音楽の耳がなければ、音楽で競争することはできない、などである。社会主義者は不平等を侮辱と見なし、民主的資本主義者は才能を責任と見なす。

社会主義者が失敗を回避する方法の 1 つは、生産手段の「民主的管理」にコミットすることです。参加型民主主義は、宗教、芸術、文学などの道徳的・文化的領域や、将来に関する経済的選択という経済的領域では機能しないのが実情です。米国は既に協会、委員会、グループで優れていますが、ほとんどの人は「参加」に長い時間を費やすことを望んでいません。

「ほとんどの民主社会主義者は、所得の厳格な平等は機能せず、不公平であると認識している」(p211) にもかかわらず、極端な格差は「不道徳」であるように思われる。小規模な起業家は問題ないが、企業の給与は「法外」である。「道徳的抑制」が必要である。それでも、金持ちの浪費は、社会主義の地味さと都会の明るさと華やかさの違いである。金持ちは、学者を雇用する財団、博物館、ギャラリー、大学、新規事業、技術投資に資金を提供する。民主資本主義では、スキルと運で人生を変えることができるが、社会主義では「上への道は政治的支​​持だけ」である。

民主社会主義者の考え、つまり、キューバのように、熟練労働者の賃金は最低賃金労働者の 8 倍に過ぎないという考えを受け入れたらどうなるだろうか。実際、1979 年の米国では、上位 5 パーセントの労働者の収入は、下位 20 パーセントの平均収入の 7 倍弱だった。しかし、0.5 パーセントの労働者は、最貧困層の 10 倍以上の収入を得ている。民主社会主義者はこれをスキャンダルと呼ぶが、民主資本主義者はそうは呼ばない。なぜなら、こうした高収入は低賃金労働者に悪影響を与えず、無制限の収入がある社会は、無制限の収入がない社会よりも「よりダイナミックで、より自由で、より寛大で、よりカラフル」(217) だからである。そして、もちろん、金持ちはより多くの税金を納めている。

米国にとって特別な問題は、白人に比べて黒人が相対的に貧しいことである。左派民主党は「個人の自発性」よりも政府の計画を主張する。実際、トーマス・ソウェルによれば、ほとんどの黒人は「規律正しく、野心的で、勤勉で、機会をつかむことに誠実である。(p219) 長期的に見れば、黒人はうまくやってきた。1900 年、黒人は国内で最も貧しい地域で隔離生活を送っていた。今日、「北部に住む35 歳以下の両親を持つ黒人世帯は、同等の白人世帯よりもうまくやってきた。(p221) それでも、黒人は白人よりも社会的病理を示している。きっかけが必要である。「民主社会主義の精神は... そのようなきっかけが出現しないように設計されているようだ。(p224)

社会主義者は多国籍企業に敵対的であるが、1980 年初頭、社会主義指導者ロバート・ムガベは、ジンバブエに多国籍企業を歓迎したいと考えていた。ムガベにとって、「社会主義は人類の同胞愛を受け入れる」(p225) が、企業、労働組合、銀行、証券取引所が、力、契約、法律を超えた信頼に基づく共同体でなければ、何なのだろうか。批評家は、多国籍企業が世界を支配しようとしていることや、発展途上国に対するさまざまな犯罪行為を非難している。「『世界を支配』は社会主義の目的であり、市場システムの目的ではない」(p228) いずれにしても、経済援助が企業を通じて行われないのであれば、どうなるのだろうか。企業に対するすべての批判は、何と比較するかという問題に行き着く。

神学者は、経済的現実を 3 つのレベルで神学的に考えるという大きな課題に直面しています。神学者は、あらゆる時代のあらゆる経済システムにおける経済的現実(希少性、労働、お金、資本蓄積など) を理解しなければなりません。神学者は、封建主義から重商主義、資本主義、社会主義に至るまで、提供されている特定のシステムを理解しなければなりません。次に、神学者は、詳細、つまり「特定のシステム内で発生する」道徳的および倫理的ジレンマを理解しなければなりません。(p240) ノヴァックの著書は、民主的資本主義の理解における空白を埋めることを目的としている。なぜなら、ノヴァックは、「民主的資本主義の実際の実践は、他のどのシステムの実践よりも、ユダヤ教とキリスト教の高尚な目的とより一致している」と考えているからです。(p242)

明らかに、教会、特にカトリック教会による資本主義に対する批判は、少なくともヨハネ・パウロ2世までは、資本主義に対して明らかに偏ったものであった。これはおそらく、大陸のカトリック教会の階層によるアングロサクソンの「個人主義」の誤解と、「近代経済学の発見は、資本主義にほとんど影響を与えなかったように思われる」ことによるものであろう。(p241)

多くのキリスト教思想家は、貧困と抑圧を終わらせる社会主義とその計画との妥協を模索してきた。キリスト教マルクス主義を信奉する人々にとって、これは無神論、唯物論、集団化、一党支配などすべてを排したマルクス主義を意味する。米国では、ジョン・A・ライアンが国家社会主義に代わるカトリックの代替案を提案し、それが1919年の司教団の「社会再建計画」に影響を与え、フランクリン・ルーズベルト大統領のニューディール政策に近づいた。最近では、カトリック司教団は資本主義に断固反対し、国家主義計画で貧困者を支援している。これは世俗社会主義者とよく似ている。これらの思想家は社会主義計画に疑念の余地を与えているが、実際の民主的資本主義の性格にはまったく同意していないようだ。一方、社会主義は「無数の条件の死に瀕している」(p254)

ユルゲン・モルトマンはキリスト教社会主義の神学を展開した。それはアキナスよりもヘーゲルに負うところが大きい。この「希望の神学」は未来とキリスト教の希望に目を向けている。それは「個人の魂の闘争」から脱却し、キリスト教の使命の社会的（つまり政治的）性質を強調している。モルトマンはスターリン主義と資本主義の両方に批判的である。彼は民主主義と社会主義を支持している。「抑圧された人々は人類を抑圧から解放するための鍵を手にしている。」（p258）したがって、貧乏人は「対象であり、犠牲者であり、そして最終的には富裕層を救うために派遣された救世主階級である。」（p258）

モルトマンは経済を神学に従属させたいと考えている。資本主義は「法の外にあり、真のコミュニティを破壊し、金銭的であり、人間と人間の間に狼のような敵意をかき立てる」(p262)ものであり、成長のために成長を、仕事のために仕事を狂ったように追い求めている。

モルマンは、彼の「社会主義」を、今日の世界における 5 つの悪循環、すなわち貧困、暴力、人種的および文化的疎外、産業による自然汚染、無分別、そして神に見放された状態への対応であると定義しています。したがって、社会主義はもはや具体的な計画に基づくものではなく、「大きく壮大な理想の象徴」となります。(p270) 彼は、「生活に対する政府の統制に強い信頼を示し、富の分配と非成長経済を推奨し、政治的および道徳的文化的自由を尊重しますが、経済的自由は尊重しません。前近代的な概念への回帰です。」(p270)

ラテンアメリカでは、社会主義神話は「政治システム、経済システム、道徳文化システムを一つの権威のもとに統合する」(p272)。それは最も重武装した国家を鼓舞する。そしてそれは言い訳を提供する。カトリック司教たちは、ラテンアメリカの貧困を米国のせいにするために、400年にわたるカトリックの経済の教えを無視する。それはマルクス主義の型紙である。「私が貧しいとしたら、私の貧困は悪意のある権力者のせいだ」(p273)

アダム・スミスは、 1776 年に行われた 2 つのアメリカの実験に注目した。1 つは「南ヨーロッパの政治経済に基づいた」実験であり、もう 1 つは「新しいアイデアを打ち出した」実験である。(p274) では、なぜラテンアメリカは遅れているのだろうか。 ヒュー・トレヴァー・ローパーは、 1 つの理由を明らかにした。キリスト教徒とユダヤ教徒の起業家精神のあるビジネスマンは、「教会と国家の同盟」によってスペインから追い出され、「民間部門での事業を禁止または制限した」。(p277) しかし、1969 年にペルーのカトリック司教は「私たちは被害者だ」と述べ、1974 年に米国のカトリック司教は、利益、競争、私有財産の「抑制されない自由主義」がラテンアメリカの「独裁」につながったと書いた。(p280) この恥ずかしい経済に関する無知は、「関連する経済の現実」を把握できていないことを示している。

社会主義は、中央集権化の極みであり、ソビエト帝国は、中央集権化の極端な例である。しかし、マルクス主義の思想は、「今日、中心と周縁の理論を民主的資本主義に対する非難として使用している。しかし、経済活動のあらゆる活発な脈動は、「中心」になる。この理論は、富裕層の富によって貧困層の貧困を説明する別の方法にすぎない。

1968 年以降、ラテン アメリカのローマ カトリック司教たちは、聖書を解放の物語として読むことに基づく「解放神学」を展開し始めました。彼らは聖書を個人ではなく「社会構造と経済システム」に適用しました。(p288) アングロ サクソンのホイッグ党の自由の伝統はほとんど知られていませんが、「ラテン アメリカで広まっている商業に対する反感は... 統合的で全体的かつ統一的なシステムへの広範な願望と結びついています。」(p289) そこには「解放神学が突入する」真空があります。(p289) 宗教的解放は、この世の「暴政と貧困に対する革命闘争」になります。(p290) 地域の抑圧者だけでなく、「不公平な貿易条件」は国際資本主義を世界的な抑圧者として登録します。もちろん、解放神学は、資本主義を批判する点では具体的であるものの、そのプログラムや革命後に古い制度に取って代わる制度については「漠然としていて夢想的」である。資本主義は「個人主義、競争、物質主義、貪欲を助長する。社会主義は、参加、共同体、平等、犠牲の美徳を強調する、別の価値観を提示する」(p295) と知っていれば十分である。解放神学者は、キューバなどの社会主義経済の停滞を擁護する。少なくともキューバ人は「すべての貧困者に基本的な必需品を供給すると主張している」(p295)。解放神学者は、成長する経済におけるより良い未来よりも、今貧困者を助けることを選ぶ。

ラテン カトリック文化は、北ヨーロッパの文化とは異なります。経済問題における文化的選択は、違いを生みます。ブラジルのヘルデル カマラ大司教は、世界の資源の 80 パーセントがブラジルの住民の 20 パーセントの手に渡っているのは残念なことだと言います。しかし、これらの資源は過去 200 年以内に発見されました。燃焼エンジンや油井は、北ヨーロッパのプロテスタント文化の下で発見されました。したがって、世界の資源の 80 パーセントが、より小さな文化の 1 つによって発見され、すべての大陸で利用できるようになったことは、素晴らしいことだと言えます。しかし、さらに取り組む必要があります。「ブラジル人が燃焼エンジン、ラジオ、飛行機、ペニシリンを発明するのを妨げるものは何もなかった」(p300) しかし、彼らはそうしませんでした。グスタボ・グティエレスは『解放の神学』の中で次のように書いている。「貧しい国の未開発は、他の国の発展の副産物である。資本主義体制は、中心と周辺をつくり、少数の人々に進歩と富をもたらし、大多数の人々に貧困をもたらす。」ジョセフ・ラモスは、1970 年にカトリック司教たちのためにグティエレスに対する経済評論を準備した。中心と周辺は自明の理である。もちろん、経済的に活発な場所はすべて中心である。また、ある場所で生み出された富が別の場所から差し引かれることもない。今日では、200 年前よりもはるかに多くの富がある。すべての人々が恩恵を受けている。ラテンアメリカへの依存は、米国のせいでもない。米国の投資のわずか 5 パーセントが海外で行われている。米国の輸出の 70 パーセントは先進国向けである。ラテンアメリカへの米国の投資収益は、他の国に比べて特に高いわけではない。グティエレスによる階級闘争の概念は、静的な経済に当てはまる。成長があるところには「相互利益と協力の関係」が生まれます。(p306) また、私有財産の廃止によって階級闘争がなくなることはありません。「権力と財産の政治的配分をめぐる闘争は、歴史的に見て最も苦々しい闘争形態の 1 つです。」(p307)

こうしたことにもかかわらず、ラテンアメリカは経済的に好調である。第二次世界大戦以降、成長率は平均して年間 5.2 パーセントで、実質賃金と給与は年間 2 パーセント増加しており、これは 1865 年から 1914 年の米国を上回る。ラテンアメリカ諸国は「技術、組織、管理のギャップ」(p309) を埋め、「人的資本」の革命を起こしている。

しかし、この革命はまだ底辺には達していない。1970年には約40%が貧困ライン以下で暮らし、20%が極貧状態にあった。極貧者や貧困者を貧困ラインまで引き上げるには、GNPの約5%がかかる。したがって、「経済力は存在する」。(p311) しかし、政治的意志が欠けているのかもしれない。

制度について書くとき、解放神学者は社会主義を支持します。個人について書くとき、彼らは「経済的独立、自立、個人の創造性」を支持します。(p312) 「既存の秩序に対する彼らの怒りは...企業権力に対する抑制と均衡を考案する方法について制度的に考えることを妨げ、同時にそれを創造的に使用して聖職者と軍事力を抑制することを妨げます。彼らは、特に商業と産業における一般人の使命について神学的に考えたことがありません。」(p313) 彼らは商業階級を利用して伝統的エリート層の権力を制限することを考えません。民主的資本主義から得られる解放のビジョンはありません。「彼らの解放への道は、国家の専制に対して十分に防御されていません。」(p314) 彼らは、社会主義が現実的な民主的資本主義の「卑しい」道よりも「高貴な道」であるという誘惑を避ける必要があります。

ラインホルド・ニーバーは、ドイツ改革派の伝統を持つキリスト教徒でした。彼はキリスト教マルクス主義者として出発し、最終的には民主的資本主義の文化を多かれ少なかれ受け入れました。彼は1931年に「絶対的所有権」を縮小し破壊し、税金で賄われる社会保険に置き換えることを提言することから始めました。彼はキリスト教の理想と社会主義の間に同一性を見出しました。しかし1933年半ばまでに、彼は「小規模な商人や農民」の所有権を「社会的役割を果たす機会」と見なしました。(p318) ニーバーは緊密なドイツ系アメリカ人コミュニティで育ったため、社会主義を「過激な個人主義に対する抗議」として理解しました。(p318) 1935年にニーバーは、資本主義は破滅し、「社会的所有」が「健康と正義」の唯一の基盤であり、「社会的闘争」が必要であると書きました。しかし1938年までに、彼は権力の問題が常に残っていることを認識しました。 「キリスト教徒はいかなる政治プログラムに対しても『限定された忠誠』しか示すことができない。」(p321) 1940年、彼は人々がウェンデル・ウィルキーではなくルーズベルトを選んだことに感銘を受けた。米国では民主主義が機能していた。1948年までに、彼は世界教会協議会が資本主義と共産主義を等しく非難したことを批判した。1952年までに、「[マルクス主義]理論は民主的責任と相容れない。その階級闘争理論は現代の産業社会の多階級構造に適合せず、民主政治が依存する『階級協力』の原則と相容れない」(p323)、そしてそのユートピア的ビジョンは「健全な政治運動」の実際的利益を妨害する。マルクス主義の包括的な一般化は日常の経験によって反証されている。」(p324) 1961年までに、社会は自由、コミュニティ、正義という三位一体の善を必要としていた。

ニーバーは「政治力、経済力、道徳的・文化的力のバランス」を信じるようになった。(p325) 彼は政治が単なる利害の対立ではなく「生来の共感の合理的な関与と拡大」であると認識した。(p325) 彼はジェファーソンの「理性の統治」、ハミルトンの「利害」に関する現実主義、マディソンの「集団的・階級的利害の基盤をさまざまな「才能」とさまざまな階級の結果としての経済的利害に求めるマルクス主義以前の分析」の間の調和を受け入れるようになった。(p326) 彼は政治および道徳的・文化的システムによって抑制された経済システムは「独自の完全性を備えている」ことを理解した。(p328) 「経済プロセスに存在する自己規制の力が何であれ、それを維持するよう注意しなければならない」。さもなければ、経済統制の任務は自由を危険にさらす。

ニーバーは、資本主義は危険な権力集中を招く傾向があると常に信じていた。彼は、人間の社会的性質に照らして個人主義を批判した。それでも、彼は、資本主義には、批判者が認識しているよりも「破滅を回避するための道徳的、政治的資源」があることを認識していた。彼のようなキリスト教徒も、マルクスの綱領の本質を誤解していた。それはユートピア的であり、現実的ではなかった。国有化を支持するにあたり、左翼は官僚主義と権力の集中化というコストを考慮しなかった。現代の複雑さを理解できず、彼らは「財産の廃止に、それに値しない偽りの栄光を与えた。」(p331) 「正義に対する宗教的情熱は、実際的な考慮とバランスを取らなければならない。」(p331) それでも、米国の莫大な富 (1950 年代半ばのヨーロッパの 2 ～ 3 倍、アジアの 10 倍) は、人々を羨ましがらせ、搾取を前提とさせる。ベトナム戦争における米国のエリート層の過激化と、先進国による第三世界の抑圧という無批判な想定を受けて、道徳的な情熱と現実を結び付ける新たなニーバーが必要である。

人間的な社会秩序を築くのは長い道のりです。「その理想を知ることは、落ち着かなくなり、よりよいことを願うことである」(p333)。社会主義の理想はよく知られています。それは国家が支配し、専制的な統一に向かう傾向のある単一システムです。多くの民主社会主義者はマルクス主義を放棄しましたが、彼らは依然として「経済システムと道徳文化システムを犠牲にして政治システムを強化すること」を望んでいます。(p334)マイケル・ハリントンやアーヴィング・ハウのような思想家は、自分たちを民主党の良心と見なしています。しかし、彼らは民主資本主義の良心ではありません。彼らは「アメリカがこれからそうなることを望んでいる社会主義システムの良心」なのです。(p334) 民主資本主義の良心を創り出すには、民主資本主義の「経済、産業、製造、貿易、金融」における実際の生活に関する知識に照らしてキリスト教神学を再定式化する必要があります。(p336)

三位一体。三位一体が何を意味するにせよ、「神は孤独な個人ではなく、一種の共同体として考えるべきである...人間の間で最も価値あるものは、その中で個性が失われない共同体である。」(p338) 社会主義は共同体を目指しているが、個人を保護しない。ノヴァックは「差別化されながらも一つである...[そこでは]それぞれが他のものを飼いならし、矯正し、高める。」(p339) あらゆる種類の共同体が繁栄しているが、血縁に根ざすものではなく、自発的で流動的であるが、それでも共同体である。個人と国家の生活を可能にするのは、仲介する共同体である。これらが壊れると、国家は壊れる。

受肉。「受肉の要点は、世界をあるがままに尊重することである...世界が今、あるいは将来神の都に変わるという約束を信じないことである」(p341)。しかし、それでも希望を持ち続ける。建国の父たちが「模範的な市民として、財産と商業の自由人を選んだ」(p343) とき、まさにそれを行った。英雄的行為と美徳は認められたが、「制度としての制度はありふれたものだった。」 「彼らは楽園や平和と正義を約束しなかった。政治経済の任務は船を導くことではなく、航海を可能にすることである。」(p343)

競争。宗教生活に召された人々は、競争心があまりない傾向がある。この文化を他人に押し付けたいという誘惑がある。しかし、「政治経済には、権力争いで成功する大胆な政治指導者と、生産のために経済的困難を克服することに喜びを感じる、意志の強い夢想家や建設者が必要である。権力への意志は、破壊されるのではなく、創造的にならなければならない。」(p344) 聖書は確かに人生を闘争として理解している。「招かれる者は多いが、選ばれる者は少ない」、「最後の者が最初になる」など。しかし、「キリスト教の恵みは、美徳や世俗的な成功によって測られることはない」(p346) 「愛、柔和、平和」の宗教にとって競争は無縁なのだろうか。「隣人よりも柔和になる」のがこれほど難しいのに、そうではない。(p347) 金持ちは天国に入るのが難しいかもしれないが、それは、金持ちにはより多くの責任があるからだ。 「人間が仲間との競争に駆り立てられ、自分がなれるすべてになろうと奮闘することは、福音書と矛盾するものではないようだ。」（p348）

原罪。原罪の教義は、「人間の心の悪と不安定さは克服できる」、または「悪の構造」によって引き起こされるというユートピア的な幻想に対抗する精神を鍛えます。(p349) すべての政治経済には罪の理論があり、それはそれが反対するものです。民主的な資本主義は「専制政治に対抗するように設計」されています。したがって、アレクサンドル・ソルジェニーツィンのような部外者を驚かせるほど、人間の悪徳を抑圧しません。「社会主義社会は罪をはるかに効果的に抑圧します。彼らは経済活動を抑制することから始めます。自由社会は悪徳を容認することができます。なぜなら、それは「人間の基本的な良識」を信じているからです...適切な一連の抑制と均衡の下で、大多数の人間は、日常の課題に、良識、寛大さ、常識、そして時には道徳的英雄主義でさえも反応します。」(p351)

領域の分離。民主的な資本主義社会は、国民にキリスト教を押し付けることはできない。キリスト教徒は「多数派の意志を形づくろうとする」(p351) かもしれないが、「法律だけが要求する以上に他人の良心を尊重しなければならない」(p351)。いずれにせよ、キリスト教の価値観は「この世のものではない」要求をする。実際の人間秩序は、純粋にキリスト教の原理に基づいて運営することはできない。キリスト教徒は良心に従い、「合意に達することができる連合に協力する」(p352) べきである。「民主的な資本主義の核心は、罪深い傾向から善を絞り出すように設計されたシステムの差別化である」(p353)。

カリタス。これは「他者を他者として尊重する」愛の理想です。(p353) 「歴史を、他者を他者として尊重する創造主によって愛が注ぎ込まれたものとして見ることは、民主主義資本主義の政治経済が意味を成す世界を垣間見ることです。」(p355) 「この枠組みでは、個人は原子ではありません。[なぜなら] 個人の充足は愛するコミュニティにあるからです。しかし、そのような愛に値するコミュニティは、各人の独自性と不可侵性を尊重します。真の個人主義がなければ、真のコミュニティはありません。」(p356) 「ビジョンは、独立し、自立し、友愛的で協力的な市民の共和国であり、その各人の利益は「海から輝く海まで」兄弟愛におけるすべての人々の利益を含みます。「神を信じる」というモットーに導かれています。」(p357-8)

この本は資本主義の実践についてではなく、その実践に内在する理想を理解することについてでした。今や、理想と理想、実践と実践を対比して、それを社会主義と比較することが可能になりました。民主的資本主義の現実世界がその理想よりも悪いとしたら、どのように判断すべきでしょうか。どのような基準で判断すべきでしょうか。民主的資本主義には独自の理想があるため、民主的社会主義の理想には合致しません。ユダヤ教やキリスト教の最高の理想にも合致しません。いかなる政治経済学もそれを行うことはできないからです。しかし、民主的資本主義は批判と変化を覚悟しています。そのために設計されており、「平和的手段による変革」のために設計された唯一の既知のシステムです。(p359) 神は創造を自由意志の舞台として設計し、民主的資本主義はそれを「非強制的な社会…その中で個人や人々は民主的な方法を通じて、自分たちが呼ばれていると信じる使命を実現するよう求められます。」(p360) 「神のもとで、彼らは正確で公正な裁きを受けることを期待できます。」

マーガレット・サッチャーは、アトラス経済研究財団を代表して、マイケル・ノヴァックにサー・アントニー・フィッシャー国際記念賞を授与しました。

• 書評: マイケル・ノヴァック著『民主的資本主義の精神』