道徳感情論

『道徳感情論』は、アダム・スミスが1759年に著したである。 ^{[1] [2] [3]}この本は、スミスの後の著作である『国富論』（ 1776年）、『哲学的主題に関するエッセイ』（1795年）、『正義、警察、歳入および武器に関する講義』（1763年）（初版は1896年）の倫理的、哲学的、経済的、方法論的な基礎となった。

スミスは、第3代シャフツベリ伯爵アンソニー・アシュリー・クーパー、フランシス・ハッチソン、デイヴィッド・ヒュームの「道徳感覚」の伝統から離れ、共感の原理がその器官に取って代わった。「共感」とは、スミスがこれらの道徳的感情の感覚に使った言葉である。それは他人の情熱を理解する感覚だった。それは、観察者が観察する人物の経験を想像力豊かに再構築するという鏡映の論理を通じて機能した。^[4]

他人がどう感じるかを直接体験することはできないので、同じような状況で自分たちがどう感じるかを想像する以外に、彼らがどう感じるかを知る方法はありません。たとえ兄弟が拷問台にかけられても、自分たちが楽な状態にある限り、私たちの感覚は彼が何を感じているかを伝えることはありません。感覚は私たち自身の外に私たちを導くことは決してなく、また導くことも決してありません。想像力によってのみ、私たちは彼の感覚がどのようなものであるかの概念を形成できます。想像力は、私たちが彼の場合であれば私たち自身の感覚となるであろうものを私たちに提示する以外に、これを助けることはできません。私たちの想像力が模倣するのは、私たち自身の感覚の印象のみであり、彼の感覚の印象ではありません。想像力によって、私たちは彼を自分の立場に置くのです ...

しかし、スミスは、人間が限られた活動範囲を超えて、再び自身の利己心を中心とした道徳的判断を下すことができるという考えを否定した。

宇宙の偉大なシステムの管理...すべての理性的で感覚的な存在の普遍的な幸福の世話は、人間の仕事ではなく、神の仕事です。人間には、はるかに謙虚ではあるが、彼の力の弱さと理解力の狭さにはるかに適した部門が割り当てられています。それは、自分自身の幸福、家族、友人、国の幸福の世話です...しかし、私たちは...それらの目的に対する非常に強い欲求に恵まれていますが、それを実現するための適切な手段を見つけるのは、私たちの理性のゆっくりとした不確実な決定に委ねられています。自然は、本来の直接的な本能によって、これらのほとんどの目的に私たちを導きました。飢え、渇き、男女を結びつける情熱、痛みへの恐怖は、私たちがそれらの手段をそれ自体のために使用するように促し、自然の偉大な支配者がそれらによって生み出そうとした有益な目的への傾向をまったく考慮しません。

金持ちは、最も貴重で心地よいものだけを山から選び出す。金持ちは貧乏人より少ししか消費せず、生来の利己主義と強欲にもかかわらず、彼らが考えているのは自分の都合だけであり、彼らが雇っている何千人もの労働者の労働から求める唯一の目的は、自分たちのむなしく飽くことのない欲望を満たすことだけであるにもかかわらず、彼らはあらゆる改良の産物を貧乏人と分け合う。彼らは、見えざる手に導かれて、地球がそこに住むすべての人々に平等に分割されていたとしたらなされていたであろう生活必需品の分配とほぼ同じ分配を行い、こうして意図せず、知らず知らずのうちに社会の利益を促進し、種の増殖の手段を提供している。

ヴァーノン・L・スミスは、出版された講義の中で、道徳感情論と国富論を合わせると 次のようになると主張した。

「行動公理の1 つは、『物々交換や物々交換、交換する性向』である。ここで、交換対象には商品だけでなく、贈り物、援助、同情による好意も含まれると解釈する。交換されるのが商品であれ好意であれ、それらは人間があらゆる社会的取引で執拗に求める取引による利益をもたらす。このように、アダム・スミスの公理は、広く解釈すれば、人間の社会的、文化的活動の大部分を特徴付けるのに十分である。それは、人間の本性が自己中心的であると同時に他者中心的であるように見える理由を説明できる。」^[5]

7つの部分から構成されます:

• 第１部：行為の妥当性について
• 第2部：功績と不功、あるいは賞罰の対象
• 第3部: 私たち自身の感情や行動に関する判断の基礎と義務感について。
• 第 4 部: 効用が承認感情に与える影響について
• 第 5 部: 習慣と流行が道徳的承認と不承認の感情に与える影響について。
• 第六部：美徳の性質について
• 第7部:道徳哲学の体系について

『道徳感情論』の第 1 部は3 つのセクションから構成されます。

• 第1節 礼儀正しさについて
• 第2節：さまざまな情熱が礼儀正しさとどの程度一致するか
• 第3節：繁栄と逆境が人類の行動の妥当性に関する判断に及ぼす影響について、そしてなぜ一方の状態の方が他方の状態よりも承認を得やすいのか

セクション 1 は 5 つの章で構成されています。

• 第1章: 共感について
• 第2章 相互共感の喜びについて
• 第3章：他人の愛情が自分の愛情と一致するか不一致かによって、それが適切か不適切かを判断する方法について
• 第4章: 同じテーマの続き
• 第5章 愛すべき、尊敬すべき美徳について

スミスによれば、人は他人の幸福を気にかけるという自然な傾向があり、それは他人が幸せであるのを見ることで得られる喜び以外の理由はありません。彼はこれを共感と呼び、「どんな情熱であれ、共感する気持ち」と定義しています (p. 5)。彼は、これが 2 つの条件のいずれかで発生すると主張しています。

• 他人の幸運や不運を直接目にする
• 幸運や不運が私たちに鮮やかに描かれる

これは明らかに真実であるが、彼は続けて、この傾向は「社会の法律を最も頑固に侵害する最も悪質な者」にさえ存在すると主張している（2 ページ）。

スミスはまた、共感の程度を緩和できるいくつかの変数を提案し、情熱の原因となる 状況が私たちの反応の大きな決定要因であると指摘しています。

• 他人の状態の説明の鮮明さ

スミスが主張する重要な点は、私たちが共感する度合い、つまり「彼が感じていることを考えて震え、身震いする」度合いは、出来事の観察や描写の鮮明さの度合いに比例するということです。

• 感情の原因についての知識

たとえば、他人の怒りを観察するとき、私たちは「その人の挑発を知らない」ので、その人の感情を想像することができず、その人に共感する可能性は低い。さらに、私たちはその人の怒りの標的となっている人々の「恐怖と憤り」を見ることができるので、共感し、彼らの味方になる可能性が高い。したがって、共感的な反応は、その人が経験している感情の原因に条件付けられることが多く、または他の人を理解する程度は、その人が経験している感情の原因によって決定される。

• 他の人がその感情に巻き込まれているかどうか

具体的には、喜びや悲しみなどの感情は、私たちがその感情を観察している人の「幸運か不運か」を教えてくれますが、怒りは、他の人の不運を教えてくれます。スミス氏によると、喜びや悲しみなどの個人内感情と、怒りなどの対人感情の違いが、共感の違いを生み出します。つまり、個人内感情は、文脈を必要とせずに少なくともいくらかの共感を引き起こしますが、対人感情は文脈に依存します。

彼はまた、他人の行動を見たときの自然な「運動」反応を提唱している。ナイフが人の足を切り落とすのを見たら私たちは顔をしかめ、誰かが踊っているのを見たら同じように動き、他人の怪我をまるで自分が怪我をしたかのように感じるのだ。

スミスは、私たちは他人の悲惨さだけでなく喜びにも共感するということを明らかにしています。彼は、他人の「表情や身振り」を通して感情状態を観察するだけで、自分自身の感情状態を誘発するのに十分であると述べています。さらに、私たちは通常、他人の実際の状況には鈍感です。その代わりに、自分が他人の状況にいたらどう感じるかということに敏感です。たとえば、苦しんでいる赤ん坊を持つ母親は「悲惨さと苦痛の最も完全なイメージ」を感じますが、子供は単に「現在の瞬間の不安」を感じます (p. 8)。

スミスは続けて、人は自分と同じ感情を持つ人がいると喜びを感じ、反対の感情を持つ人がいると不快を感じると主張しています。スミスは、この喜びは利己心の結果ではなく、同じような感情状態にある人は自分を助けてくれる可能性が高いと主張しています。スミスはまた、相互の共感から得られる喜びは、単に元の感情が他の人によって増幅されて高まることから生まれるのではないと主張しています。スミスはさらに、人は肯定的な感情よりも否定的な感情の相互共感からより多くの喜びを得ると指摘しています。私たちは「友人に否定的な感情を伝えたいとより強く感じる」のです (p. 13)。

スミスは、相互の共感は元の感情を高め、悲しみの「重荷を軽くする」と提唱しています。これは相互の共感の「救済」モデルであり、相互の共感は悲しみを高めるだけでなく、救済から喜びも生み出します。「なぜなら、共感の優しさは、その悲しみの苦しみを補って余りあるからです」(p. 14)。対照的に、悲しみをあざ笑ったり冗談を言ったりすることは、他人に与えることができる「最も残酷な侮辱」です。

仲間の喜びに心を動かされないのは礼儀の欠如に過ぎません。しかし、仲間が苦しみを語っているときに真剣な表情を浮かべないのは、本当にひどい非人道行為です（14 ページ）。

彼は、否定的な感情に対する相互の共感は友情の必要条件であるのに対し、肯定的な感情に対する相互の共感は望ましいが必須ではないことを明確にしています。これは、友人が「悲しみと憤り」に応じて「相互の共感による癒しの慰め」を提供することが「要求」されるためであり、あたかもそうしないことが、身体的に傷ついた人を助けなかったことに等しいかのように思われます。

私たちは他人の同情から喜びを得るだけでなく、他人にうまく同情できることからも喜びを得、そうできないことから不快感を得ます。同情することは喜びであり、同情できないことは嫌悪です。スミスはまた、他人に同情できないことは自分にとって嫌悪ではないかもしれないが、他の人が私たちがそのような反応を正当化するべきではないと思う出来事に反応して大きな幸福や悲しみを経験したときのように、私たちは他の人の感情を根拠のないものと感じてその人を責めるかもしれないと主張しています。

スミスは、他人の感情に対する承認または不承認は、私たちが彼らの感情に共感するか共感しないかによって完全に決定されるという議論を提示しています。具体的には、私たちが他人の感情に共感する場合は、彼らの感情が正当であると判断し、共感しない場合は、彼らの感情が不当であると判断します。

これは意見についても当てはまり、スミスは、他人の意見が正しいか間違っているかを判断するのは、自分の意見と一致するかどうかでしかないとはっきり述べている。スミスはまた、自分の判断が感情や共感と一致しない例もいくつか挙げている。例えば、母親を亡くした見知らぬ人の悲しみを、その人について何も知らず、自分自身にも共感がないのに、正当だと判断するなどである。しかし、スミスによれば、これらの非感情的な判断は共感から独立しているわけではなく、共感を感じていなくても、共感が適切であると認識し、その判断に至り、その判断を正しいとみなすのである。

「ユートピア」または理想的な政治システム: 「システム主義者は、自分の思い込みに非常に賢い傾向があり、自分の理想的な政治計画の美に魅了され、そのどの部分からもほんの少しの逸脱も許さない。彼は、大いなる利益やそれに反対する強い偏見をまったく考慮せずに、その計画をあらゆる部分において完全に確立する。彼は、チェス盤の上で手がさまざまな駒を配置するのと同じくらい簡単に、大きな社会のさまざまなメンバーを配置できると想像しているようだ。彼は、チェス盤の駒には手が刻み込むもの以外の運動原理がないとは考えていない。しかし、人間社会という大きなチェス盤では、すべての駒が独自の運動原理を持っており、それは立法府が刻み込むことを選択するものとはまったく異なる。この 2 つの原理が一致し、同じ方向に作用すれば、人間社会のゲームは容易に進むだろう。両者が正反対であったり、異なっていたりすると、ゲームは悲惨なまま進み、社会は常に極めて混乱した状態になります。」

— アダム・スミス『道徳感情論』1759年

次に、スミスは、ある人の行為の結果が判断され、その行為が正当か不当かを判断するために使用されるだけでなく、ある人の感情がその結果をもたらした行為を正当化したかどうかも判断されると主張します。したがって、共感は他人の行為を判断する上で役割を果たし、行為をもたらした感情に共感すれば、その行為を正当であると判断する可能性が高くなります。逆もまた同様です。

もし、この問題を自分の胸に突き付けてみて、それが引き起こす感情が自分の感情と一致し、それに見合うものであるとわかれば、私たちは必然的に、その感情が目的に釣り合いのとれた適切なものであると認める。そうでない場合は、必然的に、その感情が法外であり釣り合いが取れていないとして、それを非難することになる（p. 20）。

スミスは、「他人の感情の適切さ」を判断するための 2 つの条件を説明しています。

• 1 感情の対象を単独で考えると
• 2 感情の対象が本人または他人との関係で考慮される場合

ある対象を単独で考えたとき、自分の感情が他の人の感情と一致すると、私たちはその感情が正当であると判断する。スミスは、科学と趣味という2つの領域のいずれかにある対象を列挙している。スミスは、これらの対象の判断には共感は関係なく、判断の違いは人々の注意力や精神的鋭敏さの違いによってのみ生じると主張する。これらの種類の対象について他の人の判断が私たちと一致する場合、それは注目に値するものではないが、他の人の判断が私たちと異なる場合、私たちはその人が私たちがまだ気づいていない対象の特徴を識別する何らかの特別な能力を持っていると想定し、その判断を賞賛と呼ばれる特別な承認をもって見る。

スミスは続けて、私たちは判断の価値を有用性 (効用) ではなく、私たち自身の判断との類似性に基づいて割り当て、私たち自身の判断と一致する判断に、科学における正確さや真実性、趣味における公正さや繊細さといった性質を帰属させると指摘しています。したがって、判断の効用は「明らかに後から思いついたもの」であり、「最初にそれを私たちの承認に推薦するもの」ではありません (p. 24)。

スミスは、自分自身や他人の不幸など、2 番目のカテゴリに該当するものについては、判断の共通の出発点は存在しないが、社会関係を維持する上ではるかに重要であると主張しています。1 番目の種類の判断は、他の人と共感的な感情を共有できる限り、無関係です。各人が相手の感情を合理的な程度まで理解している限り、人々は 1 番目の種類の対象について完全に意見が一致しない会話をすることができます。しかし、他の人の不幸や恨みに対して感情や共感がない場合は、人々はお互いに耐え難い存在になります。「あなたは私の暴力と激情に困惑し、私はあなたの冷淡な無感覚と感情の欠如に激怒します」(p. 26)。

スミスが指摘するもう 1 つの重要な点は、私たちの同情は、それを体験する人の「暴力」の程度には決して達しないということです。なぜなら、私たち自身の「安全」と快適さ、そして攻撃対象から離れたことが、私たち自身に同情的な状態を誘発しようとする努力を常に「邪魔」するからです。したがって、同情だけでは決して十分ではありません。なぜなら、苦しんでいる人にとっての「唯一の慰め」は、「相手の心の感情が、あらゆる点で、自分のものと激しく不快な情熱の中で調和しているのを見ること」だからです (p. 28)。したがって、元の苦しんでいる人は、想像力の能力によってのみ感じる相手が表現できる感情の程度に「調和」するために、自分の感情を抑える傾向があります。これが「社会の調和に十分」なことです (p. 28)。同情するために苦しみの表現を抑えるだけでなく、苦しんでいない相手の視点に立つことで自分の視点をゆっくりと変え、相手の穏やかさや感情の激しさの軽減によって自分の精神を改善します。

友人は見知らぬ人よりも同情的である可能性が高いため、友人は実際に悲しみの軽減を遅らせます。なぜなら、私たちは友人の視点に共感することで、知り合いや知り合いのグループの前で感情を和らげるほどには感情を和らげないからです。より穏やかな状態で誰かの視点を繰り返し取り入れることで悲しみが徐々に和らぐため、「社会と会話は...心を平穏に戻す最も強力な治療法」となります (p. 29)。

スミスはこのセクションと前のセクションの後半で、重要な新しい区別を使い始めます。

• 「主な関係者」：ある対象によって感情が喚起された人
• 観客: 感情的に興奮した「当事者」を観察し、共感する人

この二人は、異なる美徳を持っています。当事者は、「観客が共感できるレベルまで感情を落ち着かせる」（30 ページ）ことで「自己否定」と「自制」を示しますが、観客は「当事者の感情に入り込む」ことで「率直な謙虚さと寛大な人間性」を示します。

スミスは怒りに戻り、私たちは「当事者の傲慢さと残忍さを忌まわしいと思う」が、「公平な傍観者の怒りを自然に呼び起こす憤りを賞賛する」と述べています (32 ページ)。スミスは、人間性の「完全性」とは、この相互の共感、つまり「他人には多く、自分には少なく」感じることで「隣人を自分自身のように愛し」、そして「慈悲深い愛情」に浸ることであると結論付けています (32 ページ)。スミスは、他人に共感することで「制御できない情熱」を「自制する」能力こそが徳であると明確にしています。

スミスはさらに美徳と礼儀を区別しています。

セクション 2 は 5 つの章で構成されています。

• 第1章 肉体に由来する情熱について
• 第2章：想像力の特定の傾向や習慣から生じる情熱について
• 第3章: 非社交的な情熱について
• 第4章 社会的な情熱について
• 第5章: 利己的な情熱について

スミスは、観客は中程度の「ピッチ」の情熱にしか共感できないと指摘することから始めます。しかし、観客が共感できるこの中程度レベルは、どのような「情熱」または感情が表現されているかによって異なります。感情によっては、最も正当な表現でさえも、高いレベルの熱狂では許容されないものもあれば、感情がそれほど正当化されていない場合でも、観客の共感は表現の大きさによって制限されないものもあります。ここでもスミスは、観客が共感できる程度に応じて、特定の情熱が適切または不適切と見なされる程度はさまざまであり、どの情熱が共感を呼び起こし、どの情熱が呼び起こさないか、したがってどれが適切でどれが不適切と見なされるかを特定することがこのセクションの目的であると強調しています。

スミスによれば、身体の状態や「身体に由来する食欲」に共感することはできないので、それを他人に見せるのは不適切である。一例として、空腹のときに「むさぼるように食べる」ことが挙げられ、この空腹の鮮明な描写と十分な理由があれば、公平な観察者は少しは共感できるが、空腹自体は単なる描写から引き起こすことはできないため、それほど共感できない。スミスはまた、他人が表現するのが不適切であると考えられる身体の情熱としてセックスを挙げているが、女性に対してもっと「陽気に、楽しく、気配り」を怠るのも男性として不適切であると述べている (p. 39)。痛みを表現することも不適切であると考えられる。

スミスは、これらの肉体の情熱に対する共感の欠如の原因は、「私たち自身がその情熱に入ることができない」からだと信じている (p. 40)。スミスの説明によれば、節制とは肉体の情熱を制御することである。

逆に、愛や野心の喪失といった想像力の激情は、私たちの想像力が苦しむ人の形に合わせることができるのに対し、私たちの肉体は苦しむ人の肉体にそのようなことはできないので、共感しやすいのです。痛みはつかの間で、害は暴力が加えられている間だけ続きますが、侮辱は私たちの想像力が考え続けるので、害がより長く続きます。同様に、切り傷、外傷、骨折など、恐怖を誘発する肉体の痛みは、それが私たち自身にとっての危険を暗示するため、共感を呼び起こします。つまり、共感は主に、それが私たちにとってどのようなものか想像することによって活性化されるのです。

「想像力の特定の傾向や習慣から生まれた」情熱は、「ほとんど共感されません」。これには愛も含まれます。なぜなら、私たちは他人の愛の感情に反応して自分自身の愛の感情に入ることはほとんどなく、したがって共感することもほとんどないからです。彼はさらに、愛は「私たち自身がそれに入ることができないので、常に笑われる」と述べています。

愛は、私たち自身の中に愛を喚起し、それによって共感を抱かせるのではなく、愛の獲得や喪失から生じる状況や感情に対して公平な観察者を敏感にします。これもまた、愛を望むことや愛の喪失を恐れることは想像しやすいが、それを実際に経験することは想像しにくいためであり、「このため、幸福な情熱は、幸福を失うことの恐怖や憂鬱よりも、はるかに興味をそそらない」からです (p. 49)。したがって、愛は愛自体に対してではなく、愛を獲得したり失ったりすることから生じる感情の予期に対して共感を抱かせます。

しかし、スミスは愛を「ばかげている」が「本来嫌悪すべきものではない」としている（50 ページ）。したがって、私たちは愛の「人間らしさ、寛大さ、親切さ、友情、尊敬」に共感する（50 ページ）。しかし、これらの二次的な感情は愛においては過剰であるため、スミスによれば、次のように、人はそれらを中庸な口調で表現すべきではない。

これらはすべて、私たちが興味を持つのと同じ程度に、仲間が興味を持つとは期待できない対象です。

そうしないと悪い仲間ができてしまうので、特定の興味や趣味に対する「愛」を持つ人は、自分の情熱を同じ志を持つ人（「哲学者は哲学者とだけ付き合うべきである」（p. 51））か自分自身に留めておくべきです。

スミスは次に、憎悪と憤りを「非社会的情熱」として語ります。スミスによれば、これらは想像上の情熱ですが、公平な観察者から同情が喚起されるのは、それらが中庸な調子で表現された場合のみです。これらの情熱は、怒っている人（憤慨している人）と加害者の 2 人の人物に関係しているため、私たちの同情は自然にこの 2 人の間に引き寄せられます。具体的には、私たちは怒っている人に同情しますが、怒っている人が加害者に危害を加えるかもしれないと恐れ、加害者が直面する危険に対しても恐れと同情を抱きます。

公平な観察者は、前に強調したように、怒られた人が怒りや憤りを穏やかに表現したときに最大の同情が生じるような方法で、怒られた人に共感します。特に、怒られた人が侮辱に対処する際に公正で穏やかに見える場合、これは観察者の心の中で怒られた人に対して行われた悪行を拡大し、共感を増大させます。過度の怒りは共感を生みませんが、怒りが少なすぎることも共感を生みません。怒りが少なすぎると、怒られた人の恐れや無関心を示す可能性があるためです。このような反応の欠如は、怒りが多すぎるのと同じくらい公平な観察者にとって卑劣なことです。

しかし、一般的に、怒りの表現は他人の前では不適切です。これは、外科手術のメスが芸術にとって不快であるのと同じように、「[怒りの]即時的な影響は不快である」ためです。また、長期的な影響は正当化されるものの、外科手術の即時的な影響は不快です。同様に、怒りは正当に引き起こされた場合でも不快です。スミスによると、これは、怒りや恨みの原因がわかるまで同情を控える理由を説明しています。なぜなら、感情が他の人の行動によって正当化されない場合、他の人に対する即時の不快さと脅威 (および自分自身に対する同情) が、観客が怒っている人に対して抱く同情を圧倒するからです。怒り、憎しみ、または恨みの表現に対して、公平な観客は怒っている人に同情して怒りを感じるのではなく、そのような嫌悪感を表現した怒っている人に対して怒りを感じる可能性が高いです。スミスは、これらの感情の嫌悪性にはある種の自然な最適性があり、それによって人々の間での悪意の伝播が軽減され、機能的な社会の可能性が高まると信じている。

スミスはまた、怒り、憎しみ、恨みが、実際に犯されたこと自体よりも、犯されたという考えが、被害者にとって不快なものであると主張している。スミスは、私たちは奪われたものがなくても生きていけるかもしれないが、何かを奪われたと考えると、私たちを怒らせるのは想像力である、と述べている。スミスはこのセクションの最後に、私たちが「絶え間ない侮辱にさらされる」状況にならない限り、前向きな社会関係と人間性を維持するという目標を掲げ、平静さをもって危害に耐える覚悟がない限り、公平な傍観者は私たちに同情しないだろう、と述べている (p. 59)。私たちが他人に復讐すべきなのは、「不本意ながら、必要に迫られて、そして大きな挑発が繰り返された結果として」(p. 60) のみである。スミスは、純粋に社会的な理由から怒り、憎しみ、恨みといった感情に従って行動しないように細心の注意を払うべきであり、その代わりに公平な観察者が適切と考えるものを想像し、冷静な計算のみに 基づいて行動すべきであることを明確にしています。

「寛大さ、人間性、親切、思いやり、相互の友情、尊敬」などの社会的感情は、公平な観察者によって圧倒的に承認されていると見なされます。「慈悲深い」感情の同調性は、観察者側がこれらの感情の当事者と対象の両方に完全に共感することにつながります。また、それが過剰であっても、観察者にとって嫌悪感を与えるものではありません。

最後の情熱、つまり「利己的情熱」は悲しみと喜びであり、スミスはこれらを、怒​​りや恨みといった非社会的情熱ほど嫌悪的ではないが、寛大さや人間性といった社会的情熱ほど慈悲深くもないとみなしている。スミスはこの一節で、公平な観察者は、非社会的感情は、傷つけられた者と傷つけた者を対立させるので非社会的感情には同情せず、社会的感情は恋人と愛する人を一致させるので同情し、利己的情熱は、一人の人にとってのみ善か悪かであり、不快ではないが社会的感情ほど壮大ではないので、その中間のどこかに感じる、と明確にしている。

悲しみと喜びについて、スミスは、小さな喜びと大きな悲しみは公平な観察者から必ず同情で返されるが、他の程度のこれらの感情はそうではないと指摘している。大きな喜びは嫉妬に遭う可能性が高いので、大きな幸運に恵まれた人や、嫉妬と非難の結果に苦しむ人にとっては謙虚さが賢明である。これは、観察者が幸運な人の「彼の幸福に対する私たちの嫉妬と嫌悪に対する同情」に感謝するので適切である。特に、これは観察者が幸運な人の幸福に対する同情に応えられないことへの懸念を示しているからである。スミスによると、この謙虚さは幸運な人とその幸運な人の古い友人の両方の同情を消耗させ、彼らはすぐに別れる。同様に、幸運な人はより地位の高い新しい友人を得るかもしれないが、彼らに対しても謙虚であり、今や彼らと同等であることの「屈辱」を詫びなければならない。

彼はたいていすぐに疲れてしまい、一方の不機嫌で疑り深い自尊心と、もう一方の生意気な軽蔑に刺激されて、前者を無視し、後者を不機嫌に扱うようになり、ついには習慣的に横柄になり、彼ら全員からの尊敬を失ってしまう... こうした突然の運命の変化が幸福に大きく寄与することはめったにない (p. 66)。

解決策は、段階的に社会的地位を昇進し、次のステップに進む前に承認によって道を切り開き、人々に適応する時間を与え、「追い越した人々の嫉妬や、置き去りにされた人々の羨望」を避けることです（66 ページ）。

スミスによれば、日常生活のささやかな喜びは、共感と賞賛をもって迎えられる。これらの「人生における空虚さを埋めるつまらないもの」(p. 67) は、注意をそらし、問題を忘れさせ、まるで亡くなった友人と和解するかのように私たちを助けてくれる。

悲しみについてはその逆で、小さな悲しみは公平な観察者に同情を呼び起こさないが、大きな悲しみは多くの同情を呼び起こす。小さな悲しみは、おそらく、そして当然のことながら、苦しむ者によって冗談や嘲笑に変えられる。なぜなら、苦しむ者は、小さな不満を公平な観察者に訴えることが、観察者の心の中で嘲笑を引き起こすことを知っており、そのため、苦しむ者はこれに同情し、ある程度自分自身を嘲笑するからである。

セクション 3 は 3 つの章で構成されています。

• 第１章：悲しみに対する共感は、喜びに対する共感よりも一般的にはより活発な感覚であるが、その共感は、主に関係する人が自然に感じる激しさにははるかに及ばないことが多い。
• 第2章 野心の起源と階級の区別について
• 第3章：金持ちや偉人を賞賛し、貧しく卑しい境遇の人々を軽蔑したり無視したりする性向によって引き起こされる道徳感情の腐敗について

金持ちは自分の富を誇りに思う。なぜなら、富は自然に世間の注目を集め、自分の立場の利点が容易に引き起こすあの心地よい感情に、人々は同調する傾向があると感じているからだ。このことを考えると、彼の心は胸が膨らみ、広がるようで、富がもたらす他のあらゆる利点よりも、富を愛するようになる。一方、貧乏人は自分の貧しさを恥じる。貧乏のせいで自分が人々の目に留まらないか、あるいは、たとえ人々が彼に注目したとしても、彼が被っている悲惨さや苦悩に共感することはほとんどないと感じている。偉大なる王よ、永遠に生きてください！というのが、東洋の追従の仕方に倣って、経験からその不合理さを学ばなければ、私たちは喜んで賛辞を述べるだろう。彼らに降りかかるあらゆる災難、彼らに与えられるあらゆる傷害は、同じことが他の人間に起こった場合よりも、10倍も大きな同情と憤りを傍観者の胸に呼び起こす。人間性を知らない者でも、下々の者の惨めさに対する人々の無関心や、上々の者の不幸や苦しみに対する後悔と憤りを見たら、身分の高い者にとっては、下々の者よりも苦痛がもっと苦痛で、死の激痛がもっと恐ろしいに違いない、と想像しがちだろう。

富裕層や権力者のあらゆる情熱に同調する人類のこの性質の上に、階級の区別と社会秩序が築かれている。民衆はここまで追い詰められても、一瞬一瞬で屈服し、生まれながらの優位者とみなす習慣のある人々への服従という習慣的な状態に簡単に逆戻りする傾向がある。彼らは君主の屈辱に耐えられない。すぐに同情が憤りに取って代わり、過去の挑発をすべて忘れ、忠誠という古い原則が復活し、かつての主人の崩壊した権威を、それに反対したのと同じ暴力で再建しようと躍起になる。チャールズ1世の死は王室の復古をもたらした。ジェームズ2世が船上で逃亡中に民衆に捕まったとき、同情が革命をほぼ阻止し、革命を以前よりも激しく進行させた。^[6]

金持ちや権力者を賞賛し、ほとんど崇拝し、貧しく卑しい境遇の人々を軽蔑し、あるいは少なくとも無視するこの性向は、社会の地位や秩序を確立し、維持するために必要であるにもかかわらず、同時に、我々の道徳感情を堕落させる最も普遍的な最大の原因である。富や偉大さは、知恵と美徳にのみ与えられるべき尊敬と賞賛をもってしばしばみなされ、悪徳と愚かさだけが正当な軽蔑の対象であるのに、貧困と弱さに対しては不当にしばしば軽蔑が向けられることは、あらゆる時代の道徳家たちの不満であった。我々は尊敬されることも尊敬されることも望み、軽蔑されることも恐れる。しかし、世に生まれてすぐに、我々は知恵と美徳が尊敬の対象では決してなく、悪徳と愚かさが軽蔑の対象でもないことに気づく。世間の敬意のこもった注目は、賢者や高潔な人よりも、金持ちや偉人に向けられていることが多い。権力者の悪徳や愚行は、無実の人々の貧困や弱さに比べれば、軽蔑されることは少ない。人類の尊敬と称賛に値し、それを獲得し、楽しむことは、野心と競争の大きな目的である。この非常に切望される目的の達成に等しくつながる、2 つの異なる道が私たちに提示されている。1 つは知恵を学び、美徳を実践することによる道であり、もう 1 つは富と偉大さを獲得することによる道である。2 つの異なる性格が競争の対象として提示されている。1 つは、高慢な野心とこれ見よがしの貪欲さである。もう 1 つは、謙虚な慎み深さと公平な正義である。2 つの異なるモデル、2 つの異なる絵が私たちに示されており、それに従って私たちは自分の性格と行動を形作ることができる。1 つは、色彩がより派手できらびやかである。他方は、輪郭がより正確で、より絶妙に美しい。前者は、あらゆる人の注意をひきつけ、後者は、最も勤勉で注意深い観察者以外のほとんど人の注意を引く。知恵と美徳を心から着実に崇拝しているのは、主に賢者と徳の高い人々であり、残念ながら選ばれた少数のグループである。人類の大衆は、富と偉大さを崇拝し、さらに異常なことに、最も頻繁には利己心のない崇拝者と崇拝者である。不幸にも、高い地位にある人々の場合、状況は常に同じではない。君主の宮廷、偉人の応接室では、成功と昇進は、知的で博識な同等者の評価ではなく、無知で傲慢で高慢な上位者の空想的で愚かな好意にかかっており、お世辞と虚偽が功績と能力に​​勝ることが多すぎる。このような社会では、奉仕する能力よりも、喜ばせる能力の方が重視されます。嵐が遠ざかっている静かで平和な時代では、君主や偉人はただ楽しませられることだけを望み、誰かに奉仕する機会などほとんどなく、あるいは自分を楽しませてくれる人たちは十分に自分に奉仕できるとさえ思いがちである。流行に敏感な人と呼ばれるあの生意気で愚かなものの外面的な優美さや軽薄な業績は、戦士、政治家、哲学者、立法者の堅実で男らしい美徳よりも、一般に賞賛される。議会、元老院、戦場のいずれにも適したすべての偉大で恐ろしい美徳、すべての美徳は、そのような腐敗した社会で通常最も目立つ傲慢で取るに足りないおべっか使いによって、最大限の軽蔑と嘲笑の対象とされる。シュリー公爵は、ルイス13世から緊急時に助言を求められたとき、寵臣や廷臣たちが互いにひそひそと話をし、彼の時代遅れの姿に微笑んでいるのに気づいた。「陛下のお父様が、私に相談する機会を与えてくださったときはいつでも」と老戦士で政治家は言った。「陛下のお父様は、宮廷の道化師たちに控えの間へ退くように命じておられました。」

金持ちや偉人を尊敬し、その結果として真似しようとする私たちの性向から、彼らはいわゆる流行を作ったり、先導したりすることができるのです。彼らの服装は流行の服装であり、会話の言語は流行のスタイルであり、彼らの態度や立ち居振る舞いは流行の振る舞いです。彼らの悪徳や愚行さえも流行であり、ほとんどの人は、彼らの名誉を傷つけ、貶める性質そのものを真似し、彼らに似ていることを誇りに思っています。虚栄心の強い人は、しばしば流行の放蕩者のような態度をとりますが、心の中ではそれを認めておらず、おそらく実際には罪を犯しているわけではありません。彼らは、自分自身が賞賛に値しないと思うことで賞賛されることを望み、流行遅れの美徳を恥じますが、時にはひそかに実践し、ひそかにある程度本当に尊敬しているのです。富や偉大さ、そして宗教や美徳に関して偽善者がいます。虚栄心の強い人は、狡猾な人がそうであるように、一方では自分がそうでないものを装う傾向がある。彼は、目上の人の装備や華麗な暮らしぶりを真似るが、それらのどれかが賞賛に値するものであっても、その価値と妥当性はすべて、出費を必要とし、かつ容易に支えることができる状況と財産に合っていることから生まれるということを考慮しない。多くの貧しい人は、金持ちと思われることに誇りを感じているが、その評判によって課せられる義務（そのような愚行を非常に尊い名前で呼ぶことができるならば）が、すぐに彼を乞食に転落させ、彼の立場を、彼が尊敬し模倣する人々とは当初よりもさらにかけ離れたものにしてしまうということを考慮しない。^[7]

第１章感謝の対象となるものは何でも、報いを受けるに値するように思われる。同様に、恨みの対象となるものは何でも、罰を受けるに値するように思われる。

第2章感謝と恨みの正しい対象について

第3章恩恵を与える人の行為が承認されない場合、恩恵を受ける人の感謝に対する共感はほとんどない。逆に、害を及ぼす人の動機が承認されない場合、害を受ける人の憤りに対する共感はまったくない。

第5章 功罪意識の分析

第1章二つの美徳の比較

第2章正義感、反省、そして功徳の意識について

第3章自然の構成の有用性について

第4章 これまでの章の要約

第１章運命の影響の原因について

第2章運命の影響力の程度について

第3章感情の不規則性の最終的な原因について

スミスは、習慣と流行という 2 つの原理が判断に広く影響していると主張しています。これらは、現代心理学の連想性の概念に基づいています。時間的または空間的に近接して提示された刺激は、時間の経過と繰り返しの露出により精神的に結びつくようになります。スミス自身の言葉で言うと、

二つの対象が頻繁に一緒に見られる場合、想像力は一方から他方へ簡単に移る習慣を必要とする。最初のものが現れると、我々は二番目がそれに続くと予測する。それらは自然に互いを思い起こさせ、注意はそれらに沿って簡単に流れる。(p. 1)

慣習に関して、スミスは、刺激が、人が慣れている見方で提示されたときに承認が生じ、慣れていない見方で提示されたときに不承認が生じると主張しています。したがって、スミスは、美しさと正しさは絶対的な原則ではなく、以前に何に触れたかによって決まるという、判断の社会的相対性を主張しています。スミスはこの社会的決定を重視していますが、絶対的な原則を完全に無視しているわけではなく、評価が慣習と矛盾することはめったにないため、絶対的なものよりも慣習を重視していると主張しています。

しかし、私は、私たちの外見上の美の感覚が、すべて習慣に基づいているとは信じられません...しかし、習慣が美の唯一の原理であるとは認めませんが、この独創的なシステムの真実性を認めて、習慣にまったく反する外見上の形態はほとんど存在しないと認めることができます...（pp. 14–15）。

スミスは続けて、ファッションは習慣の特定の「種類」であると主張します。ファッションとは、具体的には、刺激と高位の人物との関連であり、たとえば、特定の種類の衣服と、王様や有名な芸術家などの著名人との関連です。これは、「偉人の優雅で、気楽で、堂々とした態度」(p. 3) が、高位の人物の他の側面 (たとえば、衣服、態度) と頻繁に関連し、その結果、他の側面にその人の「優雅な」性質が与えられるためです。このようにして、物が流行します。スミスは、衣服や家具だけでなく、趣味、音楽、詩、建築、肉体的な美しさもファッションの領域に含めています。

スミスはまた、たとえ新しいスタイルが現在の流行と同等か、あるいはそれよりわずかに優れていたとしても、人々は慣れ親しんだスタイルを変えることに比較的消極的であるべきだと指摘している。「たとえ新しい服装がどんなに優雅で便利であったとしても、一般に着られているものとはまったく異なるスーツを着て公の場に現れる男はばかげているだろう」(p. 7)。

スミスによれば、肉体的な美しさも習慣の原理によって決まる。スミスは、物事のそれぞれの「クラス」には「承認される独特の形態」があり、そのクラスの各メンバーの美しさはその「形態」の最も「一般的な」現れの程度によって決まると主張している。

したがって、人間の形態においては、それぞれの特徴の美しさは、他のさまざまな醜い形態から等しく離れた、ある中間に位置している。（pp. 10–11）。

スミスは、道徳的判断の領域では慣習の影響が減ると主張している。具体的には、いかなる慣習も是認できない 悪いものがあると主張している。

しかし、ネロやクラウディウスの性格や振る舞いは、いかなる慣習によっても決して受け入れられず、いかなる流行によっても決して受け入れられないものである。ネロやクラウディウスは常に恐怖と憎悪の対象であり、クラウディウスやクラウディウスは軽蔑と嘲笑の対象である。（15～16ページ）

スミスはさらに、「自然な」善悪を主張し、習慣が自然と一致する場合には習慣は道徳的感情を増幅させるが、習慣が自然と一致しない場合には道徳的感情を弱めると主張している。

ファッションは道徳的感情にも影響を与えます。シャルル8世の放縦など、高位の人々の悪徳は、「上位者」の「自由と独立、率直さ、寛大さ、人間性、礼儀正しさ」と関連付けられ、悪徳にはこれらの特徴が備わります。

• ボナー、J. (1926)「アダム・スミスの道徳感情論」、哲学研究ジャーナル、第1巻、333-353ページ。
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• モロー、GR（1923年）。「アダム・スミスの倫理的・経済的理論：18世紀の社会哲学の研究」、コーネル哲学研究、第13号、91～107頁。
• モロー、GR（1923）。「ヒュームとアダム・スミスにおける共感の教義の重要性」、哲学評論、第32巻、60～78ページ。
• オッテソン、ジェームズ・R（2002年）。アダム・スミスの生命の市場、ケンブリッジ大学出版局。^{[ ISBN不明]}
• ラファエル、DD（2007）。The Impartial Spectator、オックスフォード大学出版局^{[ ISBN不明]}
• シュナイダー、HW 編集者 (1970) [1948]。アダム・スミスの道徳と政治哲学、ニューヨーク: ハーパー・トーチブック版^{[ ISBN 不明]}
• スミス、アダム（[1759、1790、第6版]、1976）。道徳感情論。解説。DDラファエルとALマクフィー。編集。オックスフォード＆リバティクラシックス。ISBN 978-0865970120 
• スミス、ヴァーノン L. (1998)。「アダム・スミスの二つの顔」、サザン・エコノミック・ジャーナル、65(1)、pp.1-19。

• スタンダード電子書籍の道徳感情論
• アダム・スミス著『アダム・スミス随筆集』プロジェクト・グーテンベルク電子書籍 (2018)。最初の作品『道徳感情論』([1759] 1790、第 6 版) までスクロールします。
• ウィキソースの道徳感情論: 検索可能、無料
• 読みやすくするために若干修正したこの作品のバージョンが含まれています
• LibriVoxのパブリック ドメイン オーディオブック「道徳感情論」